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 断想：民主与自由(001-025) |
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断想：民主与自由(001-025) -- 老金在线 - (32494 Byte) 2002-10-23 周三, 下午11:41 (643 reads) |
老金在线
[个人文集]
加入时间: 2004/02/14
文章: 436
经验值: 2453
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作者：老金在线 在 罕见奇谈 发贴, 来自 http://www.hjclub.org
026·朱光潜的教训
当初由朱光潜、蔡仪、李泽厚、叶秀山、高尔泰等为代表的美学讨论曾在五十年代搞得热热闹闹。那时讨论的一个重大主题是：美，是主观的还是客观的，抑或主客观结合的？讨论中就有了主观派，客观派，主客观结合派等等。各方讨论的重要依据就是马恩列斯毛的有关说法，主要是马克思的说法。马恩列斯毛说过的话成为论据，这大概是人类思想史上很有意思的一道逻辑课题。这场讨论后来有了一个讨论集出版，厚厚的六大册，当初我是一页一页地认真地读了过来的。还弄了一本读书笔记什么的。
在这些讨论者中，朱光潜后来的成就为人所熟知。但是他关心的美学问题，现在已经多成陈迹。它的局限，现在也已一目了然。这固然有时代推演与当局压制的因素，但朱光潜本人未能坚持自由心态也是原因之一。就如他的重要著作《西方美学史》，讨论德国美学的时候，居然省略了尼采与叔本华，避而不谈，不能不说是这部大书的一大缺憾——而这，也是朱先生自己承认了的。他曾经在一篇文章中说过：对尼采和叔本华的省略是一个错误。当着意识形态的困局给与每一个读书人时，朱先生采取了和光同尘——它的另一个说法或者可以叫做随波逐流——的姿态。根据朱先生的西学经历，他对尼采与叔本华的价值应该是非常清楚的，但是迫于意识形态的压力，舍象了价值，去谈“史”，这“史”的可靠性也便有了折扣。
这是又一个例子——中国的读书人在意识形态给定的背景下，究竟可以作出什么样的姿态，或采用什么样的方式言说。
027·思想自由不应被限制
·我希望能不受影响地自由思想，于是就在聊天时谈论克罗齐、柏格森、柯林武德什么的；一个比我强大的什么力量对我说：你要学习***，而不要学习***。这就是限制思想自由。
·我正在读萨特的书；一个比我强大的什么力量对我说：要有选择的读书！要做正确的选择！（言外之意：不要读萨特。）这就是限制思想自由。
——这是两个比较温和的例子，但它已经足够引起试图反对限制者的“慎虑谨行”了。（马克·吐温在他的《傻瓜威尔逊的新日历》众说：“在我们的国家，仰赖上帝的仁慈，我们才拥有那三件无上珍贵的法宝：言论自由，思想自由以及永远不必为实行这两种自由而无谓地慎虑谨行。” ）
试图限制思想自由的“思想”是无处不在的，即使在学人，在论坛，在民间也是无意识存在的。
思想自由不应预设边界。
更没有任何人有权利为思想自由划定或预设边界。
虽然“思想自由不预设边界”可能带来负效应，但是仍然须要坚信：思想自由不能划定边界。所有的人，都该在天赋自由的前提下，自由地说话。
学人第一担心的不是“被坏思想吞没的危险”，而是“划定思想自由边界的危险”。后者要比前者危险得多。
028·“有害的思想”
有一种“消除对人类有害的思想”的看法，在比较温和的思想者中流行着。这个又须谨慎才好。
什么是“对人类有害的思想”？由谁来划定这个边界？如果已经被划定为“有害的思想”的思想者认为自己的思想是无害的甚至有益的，怎么办，谁来仲裁——是讨论还是法律还是权力意志？这些问题没有解决之前，就来说“消除对人类有害的思想”，就很危险，就有了限制思想自由的可能。
如果一定要说限制，也应该首先限制那些最有可能限制自由思想的限制者也即“强者”（强势集团，政府，立法者，领袖等等。在一个民主政权共同体内，一般来说，这是宪政的主要精神之一。
为了把话说得更圆融一点儿，我还想解释：确实存在着“对人类有害的思想”，而且也确实应该在“消除”之列；我的问题仅仅在于：这个问题是要在民主背景和法治（而非法制）前提下解决。柏林曾经有一个意见，他在《两种自由的概念》一文中说——
我的意思并不是说：即使在最开明的社会中，个人自由也是衡量社会行动唯一的、甚至最主要的标准。我们强迫孩童受教育，同时我们也不准动用私刑。这些都是对自由的某种约束。我们之所以认为这些约束有道理，原因在于我们认为，无知的蒙昧、野蛮的教育、残酷的享乐和刺激，比我们压制它们之时所免不了的“约束”(restraint)，更为不好的缘故。这样的判断，取决于我们如何判定何者为善、何者为恶，也就是说，取决于我们的道德、宗教、理智、经济、与美学的价值；而这些价值，则又和我们对人类的看法、以及对人类天性中基本需求的看法，息息相关。 换句话说，这类问题的解决之道，是奠基于我们对“什么样的人 生才是完满的人生”的看法，这种看法有意识、或无意识地在指导我们的行动。相对于穆勒所谓“萎缩偏枯的”、“狭隘扭曲的” 人性而言，什么样的人生才是完满的人生呢?这就端视我们的 价值观念而定。我们若反对有关检查制度(censorship)或个人 道德的法律，认为这些法律是对个人自由的一种不可忍受的侵犯，则我们必先相信，这类法律所禁止的活动，是一个善的社会中，人类的基本需要，或径直是任何社会中，人类的基本需要。而维护这样的法律，就是主张这些需求，不是基本的需求；或是认定，为了满足这些需求，我们无法不牺牲某些比“个人自由”层次更高的、能满足更深刻需求的价值，而这些价值，不仅是由某—主观的标准所决定，而且另外一些具有经验上、或先验上客观地位的标准，也确定了这些价值要高于个人自由。
——柏林在这里谈论的是自由而非思想自由，但是，不妨引伸一下：那些鼓吹孩童可以不接受教育，准用私刑的“思想理论”，按照逻辑，当然也就应该在“消除”之列了（这里可以讨论的一个问题就是：“个人自由”的价值问题。哈耶克或波普尔对“个人自由”情有独钟，甚至将其表述为“最后的价值”，但是在柏林这里遭遇“相对主义”。不过这已经是另外一个问题了）。
这样看来，是否“消除”或怎样“消除”“有害的思想”，并不是一个能够轻易判断的问题。
现实的政策性制定对“有害思想”，一般都是要作出某种“限制”的；但自由主义不该如此言说。即使法西斯“主义”（而不是法西斯政权），也有它“重新流行”的“自由”，比如在今日德国就人在公开宣传这个东西；在法国，那个臭名昭著的勒庞，还有为数甚众的支持者，其选票曾一度逼近中选的可能。但是民主政府还是要诉诸选举而不是诉诸暴力或思想钳制来解决这个问题。当初德国希特勒当选，那是选民的错误，就要付出代价。所以我说：“如果选民投错了票，就要为他们的错误付出代价，就像极权主义的国度，它的人民必须付出代价一样。”这个历史的吊诡是最真实的东西。所以自由主义思想要努力言说，要培养民众的“批判理性”。在东方，在极权主义比较容易着床地方，自由思想，自由言说，尤为重要并迫切。
029·进步着的思想文明
有一种意见，认为“科技文明在进步，思想文明在倒退”。但是我不想这样看待问题。
当然，这个问题也如许多问题一样，仍然是个性化的。譬如，某某这样认为，我就不这样认为。那么，谁的意见是正确的呢？一个需要仲裁，一个需要解释的理论力量。现在无处去弄仲裁，就来做一点儿解释。
科技文明的发展是人所公认的事实；但那思想文明其实也在发展之中。科技文明不去说了，就说这思想文明吧，民主法治、自由主义、市场经济，但说这三个东西，历史上就从来没有像现在这样得到过有效传播——而且即使是极权主义的统治者也不敢公开反对这个东西。全球化进程日益迫近，即使是“反全球化”运动，也有了全球化的色彩。地球从来没有把不同肤色不同种族的人类拉得如此接近。这个人类有史以来最大最强势的思想文明是如此地不可阻挡，它的发展是永远与科学技术同步的。没有近几十年计算机和互联网的发展，全球化文明的发展，是不可想象的。总起来说，科技文明与思想文明是同步发展的。但是因为传统与极权主义的统治因素，地区间的科技文明或思想文明发展的不平衡是必然的！这是不同种族的历史宿命——族群选择了什么，就承担着什么；或者付出代价，或者享用成果。在全球系统中“均贫富”的观念是滑稽的——就象在一个族群、一个共同体之间“均贫富”的观念是滑稽的一样。世界不可能整齐划一，也不可能“均贫富”。真实的“均贫富”，只能是熵原理所描述的“热寂”状态才可能出现的现象。而那，也便意味着宇宙的死亡。一个族群，或一个共同体，在历史的淘漉中出局，是残酷的，但也是真实的，可能的。所以要“与国际社会接轨”，要敏锐地把握“思想文明”的进步态势，与世界同步前进。
030·儒学文明
黄仁宇有一个意见，认为中国的文明从很大程度上看是周人文明。这个看法很有见地。
周文明从源头上说，就是儒学文明。但是这个儒学文明，它的胚胎中少有民主和自由精神的基因。说它从从根性上戕害着华夏人的创造精神，戕害着或可能有的一点儿民主想象，其不可推诿的愚民性质养成了一个不思进取、不乐思考真理、缺乏从根本上改善生活提高生活质量动力系统的种群，可能并不为过。儒学中，所谓的“修齐治平”成为最高理想，那么，崇高感呢？终极价值观呢？悲剧情怀呢？民主政治呢？法治精神呢？公民不服从的权利呢？合作竞争与规则范式呢？互赢观念呢？最重要的，个人自由呢？——统统一片空白。这样的周文明，当其遭遇近代文明时，你又能希望它有何作为呢？学人言，中国是在一种“超稳定系统中”面临世界变局的。这样，它“被动地应付未来”（罗马俱乐部语），就是题中应有之义，是这个选择了儒学和极权的族群必然要付出的代价——如果继续选择儒学和极权，就要继续付出代价，而且是更大的代价。
现在可以看看“周文明”的重要著述之一《礼记》关于“四诛”的一个说法，看看它在什么范围和多大程度上构造了传统的价值系统。
《礼记》，在世界文化史的背景下看，是一部奇书。说它是奇书，是因为它是人类绝无仅有的一部专门讲述“规矩”（而不是规则）的大书。它对中国人的影响相当大，不仅在理性层面上作用于中国人的心理，而且在制度层面上作用于中国人的政治管理和行为规范。就像《人权宣言》从精神上影响了美利坚民族一样，《礼记》从精神上影响了汉民族。《人权宣言》是美国宪法之父，《礼记》是中国典章制度之父。
《礼记·王制》论及法制刑罚（实则“王制” ）时曰：
“刑者侀也，侀者成也。一成而不可变。故君子尽心焉。”
然后就说到了著名的“四诛”：
“析言破律，乱名改作，执左道以乱政，杀。作淫声异服、奇技奇巧以疑众，杀。行伪而坚,言伪而辩，学非而博，顺非而泽，以疑众，杀。假于鬼神时日卜筮以疑众，杀。此四诛者，不以听。”
这样，就从制度上保证了国家的统治和社会的稳定，但与此同时，也就从制度上扼杀了个人自由和自由主义发展的可能性。
“析言破律，乱名改作，执左道以乱政，杀”，就让人们参与政治生活的政治自由，消弭于无形。
“作淫声异服、奇技奇巧以疑众，杀。”就从“消极自由”的层面，直接干预了人民的日常生活，令人民的生活自由经常性地受到威胁。
“行伪而坚,言伪而辩，学非而博，顺非而泽，以疑众，杀。”就从根本上杜绝了言论自由的可能性，舆论监督云云，也便宿命般的梦想不及。
“假于鬼神时日卜筮以疑众，杀”，就直接粗暴地摧残了宗教和信仰的自由，这是连“裁判”都省略了的对异端的迫害。
两千多年来，《礼记》，《礼记》，多少罪恶假汝之名以行啊！“新儒学”试图对传统经由改造而生成转化，有了这样的传统，要改造，也难啊！
这也许便是我不能信赖“新儒学”的重要原因。
031·历史研究始于问题
柯林武德（Robin George Collingwood）的一个意见对于史学研究是饶有意味的。
柯林武德一向执著于“思想的行动原则”。为此，他有一个意见说：当我们阅读柏拉图作品的时候，要这样来问问自己：如果用柏拉图的词句来表达自己时，自己想的是什么？研究者是要设身处地去想问题的。凯撒度过了卢比孔河，这只是一个“事件的外部方面”，但他为什么要渡过？是凯撒对共和国法律的藐视？或与谋杀者信奉的宪法政策有了冲突？这才是“事件的内部方面”，两相结合，就是“思想的行动原则”了（参见《历史的观念》）。现在可以看到，这个意见，也正是“同情的理解”，且更进一层。他所提出的“事件的内部方面”作为一个“问题”（详下），其问题的设计与提出，往往是与当代有着某种有意味的联系的。这样，就与克罗齐的“一切历史都是当代史”有了精神上的相通之处。
柯林武德的另一个意见是：历史研究应该始于问题。历史学的任务在于实现对人类“人性”的自我认识。历史学家应该有问题要解决，进入历史纵深，不过是找到一条路径而已（也许还可以有其它路径）。如果没有问题要解决，凯撒或柏拉图是没有意义的。人类的心灵从历史到现代，是有脉络可寻的。那么什么是问题呢？——这就是“一千个哈姆雷特”的问题了。结合克罗齐的意见，现代人应该不难在进入历史纵深时作出自己的选择吧？事实上，这个意见与波普尔的意见也相当接近。波普尔对于猫在席子上、凯撒被暗杀，诸如此类的“历史知识”是有一种鄙夷的态度的。他认为在认识论问题上，提出问题以及用于解决该问题的知识更有趣。他认为科学主义从问题开始，而不是像归纳主义那样始于观察。不可能有一种像利奥波德·冯·兰克主张的那种“真正如实表现过去”的历史，只能有对历史的解释；而且没有一种解释是最终的，或可以“终结的”，每一代人都有权作出属于自己时代的新的解释——证诸于历史，也正是如此。
（利奥波德·冯·兰克治史的一大风格就是崇尚史料，甚至认为史料是历史知识的“唯一源泉”。中国“五四以来”的“新考据派”傅斯年就是兰克的崇拜者，以至于被后人称为“中国的兰克”。傅斯年对兰克的学术旨归心有灵犀，以至于提出“史学便是史料”的意见。傅斯年曾经在兰克思想指导下，结合中国传统的考辨、比较、语言文学等辨析史料的治史方法，固然写出了《明成祖生母记疑》等作品，有些影响，但那局限也是实在的。所以傅斯年晚年对主张“完全客观”，“消灭自我”的兰克是有怀疑的。）
032·罗尔斯·鲁迅·奥威尔
曾在网上看到的有人讨论罗尔斯的《政治自由主义》，讨论者认为，罗尔斯“担忧的是一个已经存在着的制度的持续性，从而主要是一个可能性的问题，而我们所关心的是如何促成一个从未出现过的制度的降临，主要是一个可行性的问题。”（莫之许《买而不读的虚荣》）这是一个富有启发的看问题的方法。我想到的问题是：比如，罗尔斯与哈耶克，谁更重要？假如不加条件地直接回答问题，是不可能得出真实结论的。一个道理就是，重要与否，与被评价者关系似乎不是最大；却与当下的问题情境关系甚大。就这个意义上说：哈耶克，对于中国来说可能更重要；而罗尔斯，在中国，也许还不过是一种奢侈。这样，就对思考问题的途径提供了一个新的情境理论或方法（网上秋风先生、边缘人先生也对这个问题有与莫之许先生相近的看法）。
可以用这方法来分析一下鲁迅。
在不少朋友心目中，以为鲁迅的伟大可以纳入到世界范围去考虑。事实是，一个思想家的意义，只在有问题可以对应的情境下，才有共鸣。鲁迅的“国民劣根性”批判，对于西方世界，譬如美国，英国，法国，有什么意义吗？鲁迅的“阿Q精神”批判，对于西方世界，譬如美国，英国，法国，有什么意义吗？这类东西是全然东方的。但是，这样提出问题，并不是说鲁迅并不重要——对于当下中国而言，从文化纵深而不是政治纵深考虑，鲁迅的重要性或者要超过一大堆诺贝尔奖获得者，甚至，超过哈耶克、罗尔斯。当着现代西方在弄着“后现代主义”什么的时候，处于前现代化阶段的中国更迫切的命题还在讨论如何实现现代化。当此之际，对“后现代”什么的讨论，就有了奢侈性。所以学术固然是天下之公器，且学术之意义或者大于祖国（鲁迅如此说），但是一味地追踪学术热点，特别是追踪那些与中国问题尚有情境距离的学术热点，对于推动中国的学术进步，解决中国的精神推演问题，可能是意义不大的，也是收效甚微的。
假如解决一个民族的问题，其缓急程度可以排序的话，我倾向于认为，与我们熟知的西哲比较，鲁迅的问题仍然是最具当下性的。近代以来，现代性问题，民族适应问题，始终是困扰中国的两大问题。而鲁迅，对此是有自己的真知灼见的。假如我们能够这样去理解鲁迅，也就容易解读鲁迅为什么对自己的影响力提出“速朽”的期望——这并不是一个所谓思想家的谦虚；而是一个先知的憧憬。
鲁迅才是真正的民族主义者，爱国主义者！与互联时代的“民族主义者”，“爱国主义者”不同的是：鲁迅从不讳言自己民族自己国度的疮疤——而那目的，乃是引起疗救的注意。就是带着这样的问题，鲁迅走进了中国的而非西方的现代语境。
似乎可以把这个作为一条铁律：那些讳言自己民族自己国度的疮疤又不允许别人指点这疮疤的人，无论他如何标榜自己的“爱国情绪”或“民族情绪”，多是互联时代的阿Q，也便是伪民族主义者，伪爱国主义者。这样提出问题或者令人不快，但是可以看看乔治·奥威尔的一个说法。
乔治·奥威尔在论及民族主义时给出了三个有趣的特征：1·走火入魔（OBSESSION），2·不稳定性（INSTABILITY），3·不顾现实（INDIFFERENCE TO REALITY）。
关于“走火入魔”，奥威尔说道：
“除了自己这边的优越性之外，民族主义者没有考虑、谈论或论述任何别的东西的兴致。要让一个民族主义掩饰自己的这种忠贞不渝，简直就是不可能的事。对他所在群体的哪怕是最小的不敬，或者是对对立组织的哪怕是再含蓄的赞扬，都会令他极不舒服，只有作出最强烈的反击，才能平息他的愤怒。如果他效忠的是现实存在的国家，比如爱尔兰或印度，那么，他一般会宣称，他的国家的优越性不仅表现在军事实力和政治美德上，也会表现在艺术、文学、体育、语言结构、居民的体质优美、甚至气候、景色、美食等方方面面。”（引文见《民族主义者的基本特征》，译者：秋风，转自“思想评论”网站）
如果不抱偏见地观察，奥威尔的说法用到互联时代的阿Q身上，是不是很合适？
中国的问题成千上万，每一个富有良知的读书人都该对此给出自己的分析。如果不是看到问题，分析问题，只是一味地小资式抒情，或义和团式叫喊，我怀疑这类朋友的真诚——如果这类朋友强辩：我们是真诚的！我要说的是：如罗曼·罗兰所说：在许多时刻，我们的真诚都是虚假的。我所能给出的例证就是：第三帝国的群众，在“真诚”地呼喊自己的元首的时候，就是虚假的。
在全球化日益迫近的背景下，寻求中国问题的解决之道，做好自己的富有现代化背景的文化批判，或者比专事寻求西方的学术热点更有意味。
033·罗兰与罗素
罗曼·罗兰有一个意见，颇具启蒙意义。假如可以有所臧否的话，我倾向于认为，这是人类最重要的言说之一。罗兰说——
“每个民族有每个民族的谎言，而且都称之为理想；一个人从生到死都呼吸着这些谎言，谎言成为生存条件之一；惟有少数天生的奇才经由英勇的斗争之后，不怕在自己那个自由的思想领域内孤立的时候，才能摆脱。”
“民族的谎言”？有谁曾经这样提出过问题吗？（罗兰此说，或者源与培根“部族的幻象”说，此处不论。）
在“民族的谎言”中，有一个也许就是狭隘的爱国主义。爱国主义，在有些时候，可能是一个模糊、愚妄、危险，充满血腥的字眼。
罗兰在第一次世界大战期间站在了“爱国主义”的反面。
大战对于这位自由战士来说，不啻为一次苦难的精神历程。他试图把“爱自己的祖国”与“欧洲的得救”（后者隐含着“人类得救”的主题）调和起来，拯救因为仇恨而被亵渎的文明。
他没有在国家处于战时的紧急状态时，去充当一个热情高涨的爱国主义者，并且发表了《超越于混战之上》这篇令当局和爱国者同样恼火的著名文章。文章号召思想家“保卫思想”、“维护理性”。罗兰认为，思想家不能“将思想用来为本国人民的狂热服务”。
文章引发的反响是强烈的。传记作家莫洛亚对此写道：
“（罗兰的文章）在法国引起了令人难以置信的愤怒。不仅仅职业民族主义作家谴责作者已经不是法国人，就连一些热爱和赞赏罗兰的朋友也认为，在战争进行的如火如荼的时候，保持一致已属非常必要，他将自己孤立起来是不对的。”
罗兰的确处在了孤立状态。
那一时刻，曾经在“德雷福斯案件”中捍卫自由思想的知识分子，如法郎士、米尔波等人，都在用沉默保护自己。而德国，包括豪普特曼、托马斯·曼这样的作家在内的93名知识分子，竟然通过了一纸宣言，极力维护德皇威廉二世的狂妄自大。知识分子在“爱国主义”旗帜下，一个个变得杀气腾腾。此时，爱国主义的喧嚣成为众口呶呶的全民大癫狂，而罗兰，则自居为自由思想者的中流砥柱，“说出了无论在法国还是在德国任何人都不敢说的话”。这些话，喊出了人类的良知与理性，并最终拯救了知识分子的集体堕落——狭隘、狂热与昏妄。
当曾经的以民族主义为底色的爱国主义灰飞烟灭之际，我们应能感觉到罗兰的良知与理性，对于人类而言是多么珍贵——并且对于法国而言是多么珍贵！法兰西民族为人类贡献了一位如此卓越、不带民族偏见的自由知识分子，而当初那些煽动仇恨、分裂人类团结的“爱国主义者”又为法兰西和人类贡献了什么呢？
成就罗兰的，是怀疑精神。
但是罗兰后来的苏联之行失去了自由知识分子的判断力。他开始吹捧苏联，在假象面前放弃了怀疑精神，为专制政权唱了赞歌，令识者扼腕痛惜。同样是苏联之行，罗素的判断力就胜过罗兰。他在一次莫斯科考察中，立即就洞悉了这个专制帝国潜藏的极权主义真相。在欧洲的学者中，他较早看穿了苏联背离人道主义、自由主义的实质。表现了一个自由主义思想家透视历史纵深的思想穿透力。经由罗兰和罗素，我看到，即使在一个自由思想家面前，要完成一个清醒的判断，也是困难的——现实，已经成就的现实，在许多时刻，往往比历史还要吊诡、迷离，真假莫辨。此时此刻，自由主义思想者特别需要怀疑精神的烛照，特别需要在怀疑中独立完成自己的判断。
罗素对待教科书的姿态，给人以启发。
在英国的通用课本中，说拿破伦之败，英国人功劳最大。在德国的通用课本中，说拿破伦之败，德国人功劳最大。
显然，这正是“民族的谎言”在作怪。
到底谁的功劳最大？
罗素提出了自己的主张：让学生比照着两种教科书去阅读。
一些人反对说：如此将令学生失去自己的主张，无所适从。
罗素说：如果能使学生生疑，不相信固有的成说，教育就成功了。
鼓吹罗素的怀疑哲学，在意识形态冬烘们把持的教育界，恐怕还要梦想若干年。
罗兰、罗素，这两个善于思考的人，从根本上动摇了一些曾经根深蒂固的思想观念。
034·少数人的权利
伯纳姆等在《美国式民主》一书中说道：“民主的基本特征就是允许少数派有政治表达权。”哈耶克在他的《自由秩序原理》中对少数人的权利多次作了梳理，他说道：“在民主之下，多数人的权力要受到那些为人们所共同接受的原则的限制，而且任何合法的权力都不能凌驾于那些原则之上。……如果我们承认少数方的权利，那么这就意味着多数方的权力归根结蒂源出于少数方也接受的原则，并受这些原则的限制。……因此，政府所做的任何事情都应当得到多数人的同意，未必就意味着多数方在道德上有资格为所欲为。” 邦雅曼·贡斯当对此有更为详尽的解释，他从“多数人”的暴政可能以“公意”面目出现的隐秘逻辑考察，深刻分析了“利用人民主权的抽象性使这一权力合法化”的恐怖风景。他说：“只存在有限的、相对的主权；多数的赞同也不能证明人民主权的一贯正确。绝对的人民主权同样会蜕化为一种专制主义。人民的主权必须是负责任的权力，而且必须受到法律的节制和约束。否则，以所有人的名义采取的行动变成了只听从一个或一个小集团的吩咐摆布。结果是，为大家献身变成了献身于那些以大家的名义行事的人。这个公意的代表更为可怕，因为他们手中握有权力，而且他们可以通过利用人民主权的抽象性使这一权力合法化。这样，最不公正的法律、最压迫性的制度都会因为是公意的表现而大行其道。人民可以为所欲为。这比暴君更危险，因为这样的暴君肯定会剥夺属于人民的权利和自由，他将以人民的名义说话，却迫使人民缄默不语。”而这样的风景，我们已经从第三帝国和斯大林、波尔布特、四人帮那里见识过了。所以阿克顿勋爵斩钉截铁地说道：“我们判断某个国家是否真是个自由的国家，最可靠的办法就是检验一下少数派享有安全的程度。”当着少数人的权利不能得到保障时，多数人与少数人组成的共同体的自由危机也便来临了。——这是一个已经经验过的事实，而非猜测。
035·资本主义制度的演进性
资本主义制度基本上是演进的，虽然也有流血，有暴力。但是从经验主义角度看，资本主义制度应该是人类历史上比较不错的制度，一个理由就是，它不是乌托邦，而是充分世俗化了的制度。在其三百年间的演进中，虽然有过两次世界大战的耻辱记录，但它整体说来，是从制度上鼓励思想自由的，不然，就不可能理解为什么会有马克思主义的大胆言说。资本主义制度走到今天的全球化，不是靠运动折腾，靠理想主义，靠乌托邦试验，而是靠“零星的社会（改造）工程”慢慢推演来的。这是它最令自由主义学人感兴趣的地方。就这个意义上说，也许不存在比资本主义更有效率的制度。
036·谦卑
谦卑，是自由主义者的哲学常态。
权力不介入思想，也就是谦卑。思想自由的前提是对权力的控制。还是波普尔的意见对：“我们不必装作预言家，我们必须作自己命运的创造者。我们必须学会尽力把事情做好，并且找出自己的错误。当我们不再以为一部权力史是我们的裁判员，不再为了想到历史是否将来要为我们辩解而担心的时候，或许我们有一天能够控制住权力。这样，我们甚至还可为历史辩解。历史是迫切地需要这种辩解的。”（波普尔《历史有意义吗？》）
人的弱点不一而足，其中一个就是“自我中心”，或者说，以自我为尺度。维科说：“由于人类心灵的不确定性，每逢堕在无知的场合，人就把他自己当作权衡一切事物的标准。”（《新科学》第二部分“要素”）
但是在一个自由主义那里，他的谦卑有了形上的性质。自由主义者从来不会“把他自己当作权衡一切事物的标准”，因为他懂得“多样化”正是让世界丰富起来的哲学根源。他也懂得，在这个浩渺的世界上，当每一个人都坚持自己的真理时，在这所有的真理后面，一定有某种东西在把它们统一起来，这个东西用雅斯贝尔斯的说法，就叫“超越”。“个人自由”是最后的价值，但是并不意味着“个人”可以是万物的尺度。
自由主义者的谦卑，是自由主义者的荣耀。
037·“神秘现象”并不神秘
方舟子著文《“神秘现象”并不神秘》提出了两个问题——
1·“神秘现象”并不神秘，且为什么不神秘？
2·辨别“神秘现象”的理性思维原则是什么？
这些问题对我们了解“神秘现象”的发生机制和传播机制，无疑是有意义的。
应该说，即使在世俗生活中，那“神秘现象”也并不如世人想象的那样多。
神秘，是因为我们不能理解。
曾经有一个乡下人在我家看我摆弄计算机，计算机的种种现象令他百思不得其解。计算机对于这个乡下人而言是神秘的。我开玩笑说：“你请我吃饭，我告诉你怎么收发电子信件。”我于是骗了一顿海鲜。
大师们用食指与拇指捻碎“玻璃”的神功，曾经令我感觉迷惑。我于是对江湖上传播的种种秘闻充满了神秘之感。后来我知道，那“玻璃”不过是鱿鱼的明骨。但是当我还在昏聩之际，当这个大师举着一面铜锣索要钱财时，我心甘情愿地给出了我的散碎银两，就象那个乡下人心甘情愿地请我吃海鲜。
神秘现象活跃于我们心智活动的盲点，如果得不到足够可靠的信息和科学方法的支持，或许永远无法触摸现象的实质，无法走出心智活动的盲点。我们越是不能理解神秘现象，就越是要给出歧异纷纭的种种解释。人类的好奇心永无满足，于是有了科学的假说、天才的猜想、精辟的推论、恶毒的流言、似真似假的小道消息、愚蠢荒谬的灵异传说，等等。可以把它们统统看作是对神秘现象的解构式努力。
政治生活也是如此。在一个极权专制制度下，治人者对信息的封锁或垄断是严格的。而且，由于科学方法的缺席，和不曾得到理性思维的训练，于是，治于人者对治人者的工作性质往往是摸不着头脑的。这样，他对统治方法也感觉到了神秘，于是，治于人者对治人者敬畏有加了，治人者若是要吃一顿海鲜或讨要钱财，治于人者为了从他那里获取信息（事实上，该信息或真或假，或者不过是一点儿常识），是可以慷慨解囊的，就像那个乡下人面对我摆弄计算机、我面对那个江湖大师摆弄鱿鱼明骨一样。
能够垄断信息，是有力量的。但实在应该放开信息却一味垄断信息时，是丑陋的。
对于一个智者或经过科学的理性思维训练的人而言，观察中是较少存在神秘性的。即使他得不到足够的信息，他也不会失去应有的理性判断力。
方舟子的这篇文章，我还感兴趣的是，理性思维原则，对历史哲学的研究也是有意义的。方舟子提出的“休谟公理”，“奥卡姆剃刀”，“取证的责任”以及“警惕思维的误区”，对于那些纵横在历史磁场，“习惯于脑袋一晃，就是上下五千年”（吕振羽语），捍卫炎黄始祖正统地位的肤浅之徒，应该是一剂良药（在历史研究领域，还应该有一种“批判理性”）——但是要他们来服用，怕难。世界很大，迷者，悟者都该有自己的存在理由。那么，迷者自迷，悟者自悟就是了。诚如大贤所谓：你早已懂的，我本不必再说；你不懂的，我说也无益。迷，还是悟，也全在当下主体的根器和自我选择了。世界的多样化，就是这样丰富起来的。
方舟子在我看来是一个非常枯燥，令人不快，甚至有时要因他而生出烦恼的人；但他又是一个非常严谨的人，非常警觉努力扼守科学尊严的人，非常富有理性批判精神的人，最后，如果你认真地读过他的东西，你将能够感觉到：他还是一个非常值得尊敬而又令人钦佩的人。读他的文章，只要有耐心，就有收获。
（方舟子原文原载2002年5月29日《中华读书报》，网上见于http://shc_channel.top263.net/newarticle/yczp01.htm）
038·自律原则与他律原则
负责任的思想者，应当在自由的环境条件下，负责任地说话。自我言说是要注意“界限”的。这个“界限”就是良知、责任等等。——但是这一条只能作为一种“自律原则”，不能作为一条“他律原则”。因为一旦作为“他律原则”，许多思想就将遭遇夭折。
039·讨论问题的规范
所有的自由讨论，最好的方式是：只讨论是与非（以及与是与非相关的“为什么”，“怎么样”等问题）；而不涉及道德义愤、私人领域，以及“曲线告密”等等。如果说，讨论问题有什么规范应该遵守，我以为，这个就是。道德义愤比较无聊；私人领域是个禁忌；曲线告密已经不是讨论，而是政治“解决”了。所谓“是与非”，就是批评或批判，而批判也包括赞扬。
040·恐怖主义与极权主义
为了思想自由有一个安全的说话环境，对于恐怖主义，如太阳神殿，奥姆真理教、伊斯兰极端主义组织之流，是应该密切关注的。思想家应该在当其尚未形成犯罪事实之前，有所批判，来帮助人们提高警惕。因为从源头上说，恐怖主义与极权主义是一个货色——恐怖主义多是民间的极权主义；极权主义多是官方的恐怖主义；更有一些政治集团，本身就是极权主义与恐怖主义的杂交品种，如塔利班政权。
041·顾颉刚与禹
顾颉刚在和胡适、钱玄同、丁文江等人讨论史学问题时，曾经根据《说文》对“禹”的解释，以为“禹”是九鼎上铸的一种动物。这事儿成为学界一大公案被人反复说着。鲁迅也曾对此有过讽刺。
但顾颉刚在他主编的《古史辨》第一册《答柳翼谋先生》一文中，已经放弃了这个说法，原因就是他已经弄明白《说文》对“禹”的解释并不足以代表古义。在《古史辨》第二册的《自序》中，顾颉刚又说：“最使我惆怅的，是有许多人只记得我的‘禹为动物，出于九鼎’的话，称赞我的就用这句话来称赞我，讥笑我的也就用这句话来讥笑我，似乎我辩论古史只提出了这一个问题，而这个问题是已经给我这样地解决了的。其实，这个假设，我早已自己放弃。”
顾颉刚应该算作是胡适的学生。他是中国现代最早将怀疑主义精神引入史学界的史学大家。“禹是动物”说，正是这样怀疑精神的产物。现在看来，顾颉刚据以怀疑的论据并不充分，但是对禹的怀疑并不一定就是错误。肯定禹的实有还需要更多地下考古资料和文献的支持。但是即使这个判断错了，也并不就应当领教奚落。更多的盲目信古，拿着传说做史实的判断才是问题重重的。“疑古派”并没有错。经由证伪而知道自己的错在哪里，才好推动学术进步。许多人至今揪住“禹是动物”这个公案来奚落顾颉刚，事实上，是根本不了解顾颉刚，也不懂得怀疑精神的。
——这事儿，应该让更多的人知道。
042·接受者的差异
托尔斯泰有一个观点，他认为“伟大的艺术作品之所以伟大，正因为它们是所有的人都能理解的……艺术能在任何人身上发挥作用，不管他的文明程度和受教育的程度如何，而且图画、声音和形象能感染每一个人，不管他处在某种进化的阶段上。”（《艺术论》）
金圣叹在他的《读第六才子书西厢记法之七十五》云：“世间妙文，原是天下万世人人心里公共之宝，决不是此一人自己文集。”
两说有相近处，然而这不是真实的鉴赏现象。二人实实不省得接受主体的差异。在现实中，永不会有人人叫好的“妙文”。不谈接受美学的理论，即使在传统理论中也有注意主体差异的不刊之论在，比如别林斯基，他就这么说：
“在美文学方面，只有当理智和感情完全融洽一致的时候，判断才可能是正确的。为什么人们对文学作品这样议论纷纭，原因就在这里。实际上，有人爱读普希金的《茨冈》，不爱读讲述鲍瓦王子经历的童话，另外一个人却又欣赏鲍瓦王子，压根看不出普希金的《茨冈》有什么好处。这两个人，谁是谁非？其实，两个人都是完全对的：他们的判断都以感情为根据，任何美学，任何批评，在这件事上都不能做调停人。”
对此，别林斯基提出了批评家的条件；“的确！敏锐的诗意感觉，对美文学印象的强大的感受力——这才应该是从事批评的首要条件……”（《别林斯基论文学》）
艺术欣赏，也是多元化的说法更可靠一些。
043·虚妄的始祖
英国历史学会主席，牛津大学教授杰弗里·巴勒克拉夫在他的《当代史学主要趋势》一书的扉页引用扬·赫伊津加的《历史概念的定义》说：
“我们的文明首先是以全世界的过去作为它自己的过去的文明；我们的历史首先是世界史。……但是，还不止于此，对于我们的文明来说，合格的历史学只可能是科学的历史学。……我们若牺牲对科学确定性的要求就不能不损伤我们对文明的良知。神话般地或虚构地描述过去或许具有文学价值……但是，……那决不是历史。”
这样来看“黄帝”“炎帝”，也便有了虚妄的性质。
044·俳优畜之
《故宫外史》（粤东渔父撰，惜花楼主续，出版于民国二十二年）第四十六回“富察后受辱为尼，小霸王行凶抢妓”，说到乾隆下江南，扈从大臣梁诗正上奏章，劝皇上爱惜身体，保持令名什么的，乾隆对他说：
“你虽做了大学士，只因朕赏识你的诗做得好，也好似娼优一般，养着你们玩罢了。怎么这样大胆，竟管起朕的事体来了？”
曹锟做大时，便将曾经给自己搓过澡的李彦青留在身边做了厮役（大有男宠的嫌疑）。李彦青赖曹锟的喜爱，后来几乎成了“宦者令”，权重一时。有一次竟保举某人高升，惹得曹锟性起，大骂道：“你是个什么东西！连总长也是你保举的吗？”吓得李彦青一个劲磕头（陶菊隐《菊隐丛谈·近代轶闻》）。
这就如《汉书·严朱吾丘主父徐严终王贾传》说到东方朔、枚皋时的判词：“上颇俳优畜之”。——奴才往往不自知，以为自己可以伸伸腰了，不料主子毕竟是主子，人家是拿了读书人当作“俳优”，牧养，也就是“畜之”的。
极权主义制度下，没有自由人。
045·《古兰经》的宽容精神
《古兰经·第二十九章·蜘蛛（安凯逋特）［46］》——
除依最优的方式外，你们不要与信奉天经的人辩论，除非他们中不义的人。你们应当说：“我们确信降示我们的经典，和降示你们的经典；我们所崇拜的和你们所崇拜的是同一个神明，我们是归顺他的。”
（中国社会科学出版社1981年马坚译本，307页）
——这也许是《古兰经》最重要的言说之一。它与人类最可珍贵的宽容精神直接相通。但是非常可惜，许多阅读《古兰经》的朋友对真主的这一言说，并没有给予足够的重视。
046·超越“单子论”
历史事实，我们经常这么说。但历史事实是什么呢？按照通常的理解，历史事实应该是一堆资料——曾经发生的事实，经文献记录下来的东西。但是这些东西如果不经由历史学家富有个性的解读，它是死的，意义有待呈现的。
柯林武德的意见更直接一些，他认为：“历史就其基本形式来说，就是知觉。”柯的解释是：“知觉是最简单的历史思维形式：它是对事实的最基本的确定。然而所有的历史，不管多么高深多么复杂，都是一种由知觉作成的东西，是知觉中所早已包含的各种要素的发展，因而历史学家所了解的世界就是知觉中所形成的世界的充实而已。”
假如可以理解柯林武德对历史所作的个性化哲学分析，就不难理解他这段话的真实含义。为了更清楚地表明他的意见，柯林武德还补充说：“思考表明，所有知觉都有两种要素，即感觉和思维，思维就是对‘感觉材料’的‘解释’或沉思。”一方面，“历史事实”有待于我们去“感觉”，另一方面，也有待于我们去“思维”，否则，它就是没有意义的。
有没有未经人们“感觉”和“思维”的材料即历史事实呢？按照柯林武德的意见，这种“材料”是不存在的。“在实际经验中，我们从来也没有得到过这种纯粹的材料；一切我们称之为材料的东西，实际上早已被思维所解释过。”但这种解释又是个性化的。一个最重要的根据就是：“一切知觉都依赖于过去的经验”。在这样逻辑严密的推导下，柯林武德得出了他的著名结论：“对于历史学家来说，只有他经验中的某件事提出问题时，问题才存在。”每一个历史学家的“世界的半径”都是无限的。但他们之间却不会重合。这是因为，“他们尽管有许多相同的兴趣、问题和信念，但他们各人都有自己的一些问题，这些问题对每个历史学家本身来说是迫切的，而对另一个人来说却是根本不存在的。”柯林武德还为此引进了莱布尼茨的“单子论”来说明问题。
“单子论”是莱布尼茨的主要哲学体系，他把世界看成是“单子”的总和，“单子”是按照上帝的意志彼此互相感知的，但是，除了互相感知以外，“单子”彼此之间是看不见的，因为“单子”是没有“窗户”的。柯林武德据此说道：
“历史学家们‘观察问题的各种角度’分布于观察的空间之中；每个历史学家都是从一个观点出发来反映宇宙的一个单子，而这个观点永远也不可能是其他任何人的观点。”柯氏举的一个例子就是，一百个人看同一棵大树，大家可以看到同一棵树的不同方面。
但是，由于感知的世界（材料或历史事实）也在产生着变化（依据着个性化的认知和经验的变化而不同），所以历史学家的观点也在变化之中。这样，就有了一个弃掉旧谜，解释新谜的转换可能。“历史学家知道的事情越多，他就越敏锐地意识到自己绝不能真正知道任何事情，他自己的一切所谓知识在相当大程度上都是不正确的。其实，事实是不可知的。”
这个结论的得出，令习惯于指点江山的历史学家瞠目结舌。但是我相信这结论的可靠性。这其实正是一个谦卑的自由主义历史学家真实的学术写照。从根性上说，学术的对象都是不可知的。正像将历史“动力”归因于“经济原因”（或其他原因）是一种错误的假设，并非普遍的规律，且忽视了历史的个性，因而是不可靠的一样，我们所有的试图寻求规律和还原真相的努力都不过是一个单子，那离“绝对”的真实还差得远呢。
历史学家的局限也是人的真实处境。就历史学家“思考他自己的历史思维来说，他只认识到他自己的思维的单子的特性而已。……他必然是‘自我中心的困境’的一个牺牲者，这种情况对一切知觉都是适用的。”
——到此为止，历史学家还不过是一个历史学家。但柯林武德给与了历史学家一些新的东西，那就是哲学。这是柯氏非常鼓舞人心的理论——
“历史学家考虑他的对象，而不考虑他本人对于对象的认识；他根据自己的观点进行思考，而不考虑自己的观点。但是，当他考虑自己的思维时，也就是对此进行哲学思考时，他就认识到自己是一个单子，而要认识自己处于‘自我中心的困境’中，就得超越这个困境。当思维回过来思考它本身，并且遇到它自身与其对象的关系这个问题时，他通过评论自己考察那个对象所依据的观点，而超越了这个观点。”
在这种“历史哲学”烛照下，我们理应认清我们自己在做什么，并且看到与我们同样的“单子”在做着什么，那么，一切狭隘也将离我们而去，而我们领悟到的将是真实而又朴素的实在，那就是——我们的局限。当我们领悟我们的局限时，超越局限的可能才会显现出来——
“因而，要对历史思维进行哲学思考，就得超越历史思维的单子论，要为单子论而抛弃单子论，不仅要看到一个观察问题的角度，而且还得看到观察角度的空间。历史是有限的思维，因为他把注意力都集中在其对象上面，没有考虑到它同那种对象的关系问题；哲学是无限的思维，因为在哲学中，它的对象是什么这个问题，就是它的对象和它本身之间的关系问题。哲学只是由于认识到历史的这种局限，才克服了这种局限。”
考虑到这样的思想背景，“崇拜”某种学说，坚认某种学说的唯一正确性，也就有了滑稽的性质。譬如某些比较守旧的儒学崇拜者，当着你对他们崇拜的对象给与批评时，他们就特别容易生成带有民族情绪的道德义愤，仿佛原教旨主义者在作着护法运动。儒学或某某学说或许是真理，但肯定不是唯一的真理，更不是一把尺度，尤其不是一把可以拿来衡量其他各种思想的尺度。
那么，有没有一把衡量万有的尺度呢？
我曾经以为有，弄了若干年，觉得没有。
佛陀，基督，巴哈伊，墨子，庄子，老子，奥勒留，阿育王，阿奎那，路德，希特勒，波尔布特，秦始皇，各种主义，各种意识形态，各种世界性的救赎团体等等，无不有一种试图将自己的尺度圣化的冲动。但是，没有什么是可以衡量万有的尺度。这是一个可以观察到的，具有实践品格的对象世界。只要稍具智力，就不难观察到这一事实。这样的观察记录也载着：儒学，也不是万能的尺度。但是当思想发生时，所有的思想家都认为他的思想是真理。这也便是执迷于“单子论”的“自我中心的困境”了。
在这人人都认为自己执著的思想是真理的时候，在他的背后，在这真理背后，一定有某种东西把它们统一起来，这个东西，就是“超越”。这个“超越”是柯林武德的，也是雅斯贝尔斯的。（参见让·华尔《存在哲学》）。懂得“超越”，也便懂得局限。我想，人，就是这样谦卑起来的。你尽可以“崇拜”你的“儒学”，但是请不要以此来衡量万有，或其他思想。儒学，总是有其局限性的——就象任何一种思想或学说都有其局限性一样。在思想面前，崇拜什么，是容易晕眩的。何况，作为材料或历史事实的儒学，还需要更多知觉经验的感知与思维——尽管它已经被人感知并思维过了。面对儒学，每一个人都有权作出不同的理解，孟子、韩愈、朱熹没有终结儒学，乾嘉们也没有终结儒学，当代“新儒学”也没有终结儒学。
面对某种学说，解释它，是每一个历史学家的“单子”们都可以作出的学术行为；但是看到自己的解释，并看到别人也在解释，而这无数个“别人”的“单子”也都认为自己的解释是有价值的，这样，就走进了“历史哲学”——而所有的历史学家的“单子”们，只有在历史哲学而不是纯粹历史的空间，才有望超越“单子论”思维，进入更为宏阔的知识领域。
（柯林武德原文均引自《历史哲学的性质和目的》，文见《现代西方历史哲学译文集》，上海译文出版社，1984年11月第一版）
047·自由是永恒的目标
当着有人借助自由主义的不完善性而攻击自由主义时，事实上，他是倾向于怀旧状态的。或者说：他还不能适应自由主义的“演进”性质。他是属于那种试图坐享其成的思想的懒汉行列的。
伯克在二百多年前就说过这样的话：
“极端的自由（指理论上尽善尽美的自由，而非现实中有缺陷的自由）在任何地方都是得不到的，也是不应当乞求能在什么地方得到的。”
从某种意义上说，自由，是一个经常性质的工作。他人的自由并不一定就是你的合乎逻辑的自由；过去的自由也并不必然地可以继续成为今天的自由；今天的自由明天也未必就能够保有。自由，由于它的不完善性，就有了人类恒久工作必要性。
杜威在他的《教育的社会－经济目的的含义》中说：“‘为了自由，时刻警惕着’这句古训，在今天有特殊意义。不受压迫的自由是美洲共和国建立的主要目的，而自由的观念和民主制度关系又如此密切，因此把它作为教育的社会目标似乎在我国是可以视为当然的。而既是视为当然的事，则用少数几句话就可以交代清楚了。但是，历史的教训告诉我们，限制和束缚个人生活并因而压制自由的力量，每随人类关系的大变化而变化。因此，自由是永恒的目标，必须永远为自由而斗争，并重新去获取自由。自由不会自动地永久自己维持下去，如果人们不继续作出新的努力来战胜新的敌人以重新获取它，它就会沦丧。”
“自由是永恒的目标”。从这个意义上说，“自由！自由！多少罪恶假汝之名以行！”云云，也是从来不曾经历过集中营，古拉格，肃反，文化大革命的愤激者的一面之词。
自由主义，它的不完善性，是永远存在的；但这并不意味着自由主义是个坏东西。当人们借自由的名义兜售罪恶时，罪恶的不是自由，而是兜售者。从这个角度看问题，当着东方还从来不曾经验过自由主义的时候，却操着小资腔调痛诋西方的自由主义，其实是言不及义的，也是滑稽的。
048·自负的柳开
柳开是北宋初年“古文运动”的倡导者之一。此公特别负有道义担当的精气神。他的取名都透着雄心。柳开，字仲途——大有自我作古，开辟康庄大道的意思。他原名“肩愈”，字“绍元”，明白以韩愈、柳宗元的继承人自况。
面对儒教传播大业，身在“草野”的柳开是自以为“道统”传人的。柳开可谓人在“民间”，心在“学院”，他的话语方式相当自负。或有人指责他人微言轻，抱残守缺不懂与时俱进，柳开撰文云：
“今之世与古之世同矣，今之人与古之人亦同矣。古之教民以道德仁义，今之教民亦以道德仁义，是今与古胡有异哉！古之教民者，得其位则以言化之，是得其言也，众从之矣；不得其位则以书于后，传授其人，俾知圣人之道宜行，尊君敬长，孝乎父，慈乎子。大哉斯道也，非吾一人之私者也，天下之至公也。是吾行之，岂有过哉！且吾今牺牺草野，位不及身，胡从于吾矣！故吾著书自广,亦讲以传授于人也。……苟不从于吾，非吾不幸也，是众人之不幸也。吾岂以众人之不幸，易我之幸乎？纵吾穷饿而死，死即死矣，吾之道岂能穷饿而死之哉！吾之道，孔子孟轲扬雄韩愈之道；吾之文，孔子孟轲扬雄韩愈之文。子不思其言，而妄责于我。责于我也即可矣，责于吾之文，吾之道也，即子为我罪人乎？” （见《河东先生集·应责》）
又在给人的回信中说：
“吾子遗我之书，词义皆是也。然我谦谦不致退让于吾子者，以我之所守，非己之私者也，乃先圣人之所公传者也。……自韩愈氏没，无人焉。今我之所以成章者，亦将绍复先师夫子之道也。” （见《河东先生集·答臧丙第一书》）
在这位自负者看来，“孔子孟轲扬雄韩愈之道”，“先圣人之所公传者”，具有先验的道德合理性与合法性。那是不容证伪或怀疑的类神谕的东西——从这个意义上说孔孟之道是一种“教”，儒教，是有道理的。将一种不容怀疑的东西与政治管理结缘，就有了“政教合一”的倾向。所有施行“政教合一”的国家政权，对它管理下的族群，都无一例外地造成了更大格局比较中斫丧竞争力的负效应。“类宗教”与国家政权的“合一”亦然，也许更糟糕。儒教中国在近代世界格局中竞争力的沦丧，与这个“类政教合一”关系甚大。
自古以来，士大夫们就这样簸扬着儒学儒教，并鼓着当仁不让的自信与底气，以为得道，以为万物皆备于我，以为从此勘透了人生的终极目的，于是赖此鼓舞自己，教育他人，弄着“修齐治平”，以为可以弄一个淳穆和平的世界啦。但是这个世界两千年还是流了许多血——翻一翻《资治通鉴》，按中华书局的那个版本，有9600多页，差不多每一页上都在流血——不仅仅是丧失了竞争力。就是这些血，让我知道儒学儒教并不可靠。
总是不可靠，总是有人去弄；总去弄，又总不可靠。于是有了试图自圆其说的智慧。柳开所谓“苟不从于吾，非吾不幸也，是众人之不幸也”，此类昏说就是一例。衍伸出去的说法就是：“这个东西是个好东西，因为你们众人不去实行，所以不幸”。再进一步，就有了“东西是个好东西，叫歪嘴和尚念歪了”这类弥天大谎。比较通行的一个顶尖级塞责谎言是：“我播下的是龙种，收获的却是跳蚤。”真相当然是：种瓜得瓜，种豆得豆。现在已经看得很清楚：那些面对一地跳蚤，还在呼唤龙种的什么人，只有两种身份：骗子，或是呆子。
柳开的精神资源有限，他的眼界也就有限。反过来说也成立：眼界有限，精神资源也便有限。维特根斯坦尝言：“我的语言的界限意味着我的世界的界限。”（《逻辑哲学论》5·6）在现在这样一个资讯共享的时代，读书人之间很容易就可以看破对方的“界限”。一个一千年前的读书人这样说话也就罢了，一个现代读书人，倘囿于偏见给定的另外的什么局限，又无比坚定地自负着，那风景，恐怕不妙。
我对所有自负的读书人持怀疑态度；越是坚定的自负的读书人，我越是坚定地怀疑。读书人理当认清人的有限性，在浩瀚的“绝对”面前保持谦卑
049·徂徕先生如是说
徂徕先生，名石介，宋初国子监直讲，曾经算作一代大儒，当时的读书人都很追随他。有《徂徕集》（又名《徂徕石先生文集》）传世。
徂徕先生无大建树，捍卫儒学道统是其荦荦大者。他认为佛、老和“文弊”是有宋三害，“去此三者，乃可以有为”。他在《尊韩》一文中说：“道始于伏羲氏,而成终于孔子。道已成终矣，不生圣人可也。故自孔子来二千余年矣，不生圣人。”他认为后来的孟子、荀况、扬雄、王通、韩愈等不过是贤人，不过是“祖述孔子而师尊之”而已。这样，他就有了下面的说法——
“今天下大道榛塞，人无所由趋而之于尧舜周公孔子之圣人，唯诘屈一径而已。吾常思得韩孟大贤人出，为芟去其荆棘，逐去其狐狸，道大辟而无荒碛。人由之直至于圣，不由曲径小道，而依大路而行。憧憧往来，舟楫通焉。适中夏，之四海；东西南北，坦然廓如，动无有阻碍。”（《与裴员外书》）
既然“道已成终矣”，那么，就是臻于至真至善至美的宝贝了，别的什么就当然都成了“荆棘”，“狐狸”之类。别人的都是“荆棘”、“狐狸”，只有自己的才是正宗；而且那“荆棘”、“狐狸”又都在“芟去”、“逐去”之列，正是李斯、董仲舒一流的故技。这等读书人倘有李斯、董仲舒那样的权力，焚书坑儒、独尊儒术的活剧，是不难导演出来的。从这个意义上说，儒家、法家，是穿一条裤子的老搭档了。
徂徕先生的理想是：使“天下”人“目唯见周公孔子孟轲扬雄文中子吏部之道，耳唯闻周公孔子孟轲扬雄文中子吏部之道”。因为，“周公孔子孟轲扬雄文中子吏部之道，尧舜禹汤文武之道也，三才九畴五常之道也。反厥常，则为怪矣。”（《怪说中》）徂徕先生捍卫的，也不过就是这么个东西。他就是不怕单调，天下人眼睛看的，耳里听的，都是“周公孔子孟轲扬雄文中子吏部之道”了，就是这等读书人梦想中的文化极致了。他们似乎对规划思想定于一尊特别有积极性。这个积极性在读书人的演绎中，不断地做着换汤不换药的把戏，一直推演到了近代、现代、当代，今天还在推着、演着……
读书人干吗对统一思想那么情有独钟呢？
050·潞州僧人
宋张表臣《珊瑚钩诗话》引《尚书故实》说一事——
李抱真镇潞州，军资匮乏。有僧为众所信，公谓曰：“假和尚之道以济吾军，如何？”僧曰：“无不可者。”公曰：“但言请于毬场焚身，某当自使宅穿一地道通连，火作即潜入。”僧喜从之。遂陈状积薪贮油，因为七日道场，昼夜香灯梵呗，公亦引僧视穴，使不疑。公率监军僚吏膜拜，以俸入檀施，堆于其旁。由是士女騈阗，舍财亿计。七日，遂击钟举火——以塞地道矣。须臾灰烬，明日籍所施，得数十万，军资取足。别求所谓“舍利”者，选地造塔葬焉。
读着这类东西，有了若干想法——
1·这位潞州镇守使深通“神道以设教”的中国宗教秘密，且并不相信儒家“敬神如神在”的说教。此公该是一个彻底的唯物主义者。他若相信一点儿“报应”说，对神明有一点儿敬意，断不敢如此亵渎佛教，骗杀佛教僧徒。
2·这位潞州镇守使深通“申韩之学”，为了达到目的不惜采用任何手段，包括骗术。
3·这位僧人身在佛门却在背叛着佛门的教义，对因“习谛”（又名“集谛”）而生的“业”与“惑”，既没有参悟，也没有根绝，未了汉一个。
4·这位僧人为什么就答应了李抱真的请求呢？如果不是李抱真用权势相迫，那么必有利益相诱。无论屈服于权势还是利益，都足证他的出家不过是一种手段而已。那么，他为什么要出家呢？
5·这里和尚、镇守使僧俗两造均无真实信仰——却又以信仰为招牌。这是一个非常有中国特色的故事。
“没有信仰，就没有自由”，信不虚也。
051·说“禅让”
远古的所谓“禅让”，就是唐尧让位给虞舜，虞舜让位给大禹，大禹让位给伯益，这么三宗悬案——那最后一宗还因为夏启驱逐伯益自作元首，算不上禅让成功。严格算来，只有尧让舜，舜让禹这么两宗。但是，就是这两宗禅让故事，让儒学门人们剌剌不休地说了两千多年。
在这个话题下，可以说三个意见——
一·所谓“禅让”其实还是家族内部的人事更迭
尧是帝喾的儿子，而帝喾是黄帝的曾孙。
舜是颛顼的七世孙，而颛顼是黄帝的孙子。
禹是颛顼的孙子。
这个“禅让”，还是在自己家族内部完成的，从尧到禹未出“五服”。所谓“禅让”其实就是把王位传给自己儿子以外的族人而已。这与后来的燕王左口右会与大臣子之的“禅让”，以及南北朝时期的一些“禅让”故事，是不一样的。
二·所谓“禅让”很可能是政变
说起来，这个尧也是政变上台的。帝喾病死后，子挚即位，据说这个子挚荒淫无度，不理政事，被大臣们废去，共同推举子挚的弟弟放勋为元首，就是尧。
关于尧“禅让”给舜的故事另外的版本是：舜搞政变上台。
兹事颇大，容我引经据典——
《山海经·海内南经》记载：尧晚年不如以前贤德，私自将职位传给了儿子丹朱。大舜不服，奋起反对。
《史记·五帝本纪》《正义》引《古本竹书纪年》说：舜囚禁了尧，又阻挡丹朱与他的父亲相见。
《史通·疑古篇》引《古本竹书纪年》说：舜放逐尧到平阳，并夺取了王位。
这个舜，后来的结局也是如此。就是说，所谓舜“禅让”给禹的故事，也有另外的版本——
《孟子·万章》说：舜晚年不如以往贤德，将职位传给儿子商均，但这个商均只懂得吃喝玩乐，于是，禹不服，用武力将舜放逐到苍梧，又将商均放逐到阳城，然后夺取了王位。
禹是“禅让”者
作者：老金在线 在 罕见奇谈 发贴, 来自 http://www.hjclub.org |
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