海纳百川
登录 | 登录并检查站内短信 | 个人设置 网站首页 |  论坛首页 |  博客 |  搜索 |  收藏夹 |  帮助 |  团队  | 注册  | RSS
主题: 断想：民主与自由(001-025)
回复主题   printer-friendly view    海纳百川首页 -> 罕见奇谈
阅读上一个主题 :: 阅读下一个主题  
作者 断想：民主与自由(001-025)   
老金在线
[个人文集]






加入时间: 2004/02/14
文章: 436

经验值: 2453
文章标题: 断想：民主与自由(001-025) (642 reads)      时间: 2002-10-23 周三, 下午11:41
作者：老金在线 在 罕见奇谈 发贴, 来自 http://www.hjclub.org

断想：民主与自由



作者：金刚







目 录









001·自由主义不是什么？

002·宽容与互动

003·自由主义的“本土资源”

004·传统

005·责任与民主、自由

006·人可能犯错误

007·怀疑者

008·迁徙自由

009·宪政诉求与文化诉求

010·自由主义·民主宪政·公民社会

011·自由：幸福的还是尊严的？

012·“内不自由”与“外部自由”

013·自由主义与道德构架

014·个人自由

015·亚里斯多德的一个意见

016·郑板桥的自由心态

017·大选的成本

018·出版自由

019·怀疑，是怀疑者的信仰

020·说“平等”

021·法律就是规则

022·“他们没有标准”

023·祖国与国家

024·言论自由与默不作声

025·自由主义的教育

026·朱光潜的教训

027·思想自由不应被限制

028·“有害的思想”

029·进步着的思想文明

030·儒学文明

031·历史研究始于问题

032·罗尔斯·鲁迅·奥威尔

033·罗兰与罗素

034·少数人的权利

035·资本主义制度的演进性

036·谦卑

037·“神秘现象”并不神秘

038·自律原则与他律原则

039·讨论问题的规范

040·恐怖主义与极权主义

041·顾颉刚与禹

042·接受者的差异

043·虚妄的始祖

044·俳优蓄之

045·《古兰经》的宽容精神

046·超越“单子论”

047·自由是永恒的目标

048·自负的柳开

049·徂徕先生如是说

050·潞州僧人

051·说“禅让”

052·“十三经”无“真”字

053·历史进程受知识增长的影响

054·天气预测与历史预测

055·“或然性”不得成为论据

056·殷海光的“太阳黑子”

057·自由主义的三个要件

058·历史决定论：方法的荒谬

059·民主是一种普遍价值观

060·中国必将成为民主国家

061·学源于思，思起于疑

062·遵守规则与超帝国主义

063·“圣人”也有所不知

064·批判理性

065·涂纳·柏克·穆勒·康德

066·邓析与传统精神资源

067·卡尔·波普尔的“反对大词”

068·《禁书目录》

069·帕斯卡尔的人道精神

070·过份的驯服等于迷信

























001·自由主义不是什么？



自由主义不是任何制度，当然也不是社会制度，就像马克思主义不是制度，也不是社会制度一样。



自由主义不是绝对民主主义，也不是绝对自由主义。



自由主义不过是一种具有实践愿望和倾向的学说，但它深刻地影响着接纳它的社会，从而形成具有自由主义精神的社会制度；就像马克思主义不过是一种具有实践愿望和倾向的学说，但它也深刻地影响着接纳它的社会，从而形成具有马克思主义精神的社会制度一样。



自由主义不过是一种温和的在法治条件下不受强制的思想。



自由主义是一种哲学，一种政治哲学。它与民主具有相容性，但并不相同。哈耶克对此有极为清晰的论述。他在《自由社会秩序原理》中说：“自由主义和民主主义尽管相容，但并不相同，前者关心的是政府的权限，后者关心的是谁掌握这种权力。只要我们看一下两者的对立面，就可以很好地理解它们的不同：自由主义的对立面是极权主义，而民主的对立面是威权主义。因此，威权主义政府可以按自由主义原则行事，而民主政府也可以是极权主义，至少从原则上说，这是可能的。前面提到的第二种‘自由主义’（金刚按：指一种“最终变成了多数有不受限制的权力的理想。这就是伏尔泰、卢梭、孔多塞和法国大革命的传统” ），实际上已经变成了绝对民主主义(democratism)而不是自由主义，它要求多数有不受限制的权力，因此本质上是反自由主义的”



所谓试图从自由主义直接导致制度变革的说法是缺乏学理根据与合法性的。



所谓“绝对民主”，“绝对自由”，以及种种“无政府主义”，都不仅不是自由主义，从本质上说，还是反自由主义的。













002·宽容与互动



自由主义是最难定义的学说之一。也许有多少自由主义学者，就有多少种自由主义的定义。



但是这些自由主义学者之间都恪守着一个共同的古训：我坚决不同意你的意见，但我拼命维护你说话的权利。所以，自由主义学者之间，或者说，自由主义与自由主义之间，决无杀伐之气。互相宽容，构成了他们非常突出的性格特征。



不仅如此，他们还在理性的烛照中，互相理解对方，补充自己，完善着自己的思想或学说。哈耶克和波普尔的理论互动，就是自由主义者中这样一个有趣而又生动的例证。













003·自由主义的“本土资源”



比较温和的“新儒学”人物多好引用文献，来论证自由主义与本土资源杂交或嫁接后意义生成的可能性。譬如，这些内容就是“新儒学”往往乐于引用的：



《庄子》多有“自适”，“自善”，“逍遥游”的说法；



《孟子》说过“自得”的话头；



郑玄注《礼记·少仪》，说“去止不敢自由”；



《三国志·吴志·朱桓传》记载：“桓性护前，耻为人下，每临敌交战，节度不得自由，辄嗔恚愤激。”



杜甫往往有“出门无所待，徒步觉自由”，“此时对雪遥相忆，送客逢春可自由”的诗句；



……



但这些“自由”论，并不是liberty，或freedom。应当说，与现代学理意义上的自由没有实质关联。传统中的一些思想成分经由“同情的理解”，或有被创造地转化的可能，但是径直将其指认为自由主义的精神资源，对于养成自由主义的现实可能是无济于事的。













004·传统



在没有或缺乏民主自由传统的国家地区实现民主与自由是困难重重的；但这决不是拒绝民主与自由的理由。即使从实践层面看问题，也是如此。比如，南韩、日本，就曾经是一个没有或缺乏民主自由的国家地区，但是却无可怀疑地走在民主与自由的路上。



诺贝尔经济学奖获得者阿玛蒂亚·森曾经在一次题为《民主是一种普遍价值观》的演讲中，提出了“民主的功能作用”说。民主运动的兴起，是整个20世纪最重要的大事件。对国家管理而言，民主制度已经成为一种具有趋势性的选择。传统，在此遭遇全球化。



另一个更为有趣的例子是缅甸。昂山素季的出现，改变了缅甸这个最为闭塞落后的亚洲国家的政治面目。缅甸的变化让世人知道：现代民主不可能是恩赐的，但也不可能是暴力流血“打天下”模式的结果；民主，最好的结局应当来源于草根阶层与肉食者阶层在尊重人的权利与法治基础上的合力经营。国家共同体的福音在于斯。草根阶层的过于脆弱或过于决绝，肉食者阶层的过于迁延或过于残暴，对于国家共同体而言，都是不祥之兆。













005·责任与民主、自由



不懂得责任，就不懂得自由，就不懂得民主，也就不懂得现代政治。

责任，是远离冷漠，远离犬儒主义，也远离渴血精神或乌托邦理想主义的。

所以萧伯纳说：“自由意味着责任。这就是大多数人惧怕它的原因。”













006·人可能犯错误

　　

人类最为宝贵的遗训、最值得信赖的说教、最有希望护佑我们走向真实的文明与进步的福音，是这六个字：人可能犯错误。

　　

人可能犯错误——怀疑者像珍藏传家宝一样把它珍藏在思想之中。

　　

人可能犯错误——怀疑者对此从不怀疑，把它看成怀疑赖以植根的一大基础判断。

　　

人可能犯错误——怀疑者像佛教徒往复持诵“唵嘛呢叭咪吽”一样，往复持诵“人可能犯错误”这六字真言。

　　

承认“人可能犯错误”，也便勘透了人性的根本弱点，怀疑者赖次成为宽宏大度但又决不妥协的思想者。

　　

怀疑者是人民的诤友。

　　

“人可能不犯错误”，是一种潜在的说教。



自以为可能不犯错误的人，必然要犯错误。



最邪痞的错误是以为别人会犯错误而自己不会犯错误，即一贯正确。



至为罪恶的错误是，不受限制地使用个人权力，动用一切手段，给“犯错误”的思想者“洗脑”，甚至迫害、残杀思想者。——专制暴君就是这样的人。



暴君与宽容无缘。暴君振振有辞的时候，往往是他僭越了种种正义的名义倾销罪恶的时候。但是，很快，批判的武器转为武器的批判。手无寸铁的思想者在暴君的压迫下成为牺牲者、流亡者、沉思者。牺牲、流亡、沉默，成为思想者被迫的姿态。



谁不允许被人批评，谁就是自以为可能不犯错误的人。思想者对此疑虑不安。













007·怀疑者

　　

怀疑，是思想者的生存姿态，也是思想者的思考方法。



思想者于怀疑之旅的行走是一种跋涉（用一种类似诗的语言说）：在困惑的泥淖中出生入死，不断地诘问、批判，走过一个个精神驿站。



没有什么现成的“文化”不是他所怀疑的。



思想者对真、真实、真理，情有独钟。他从不承认思想的先验性。对一些“无须检验，不容怀疑”的思想或信条，他认为：“必须检验，必须怀疑”。



怀疑，可能是个错误；盲从，肯定是个错误。怀疑者对所有的盲从从不盲从。当怀疑者用怀疑的目光打量对象时，最容易陷入孤独——事实上，怀疑者一向都是孤独的。



怀疑者就是思想者。



一些从来不懂得怀疑的读书人被人称之为“思想家”，让我暗自好笑。













008·迁徙自由



迁徙自由是公民享有的基本权利，公民理当拥有迁徙自由。《世界人权宣言》第13条规定：“人人在国境内有自由迁徙择居之权”。



在一个被剥夺了公民迁徙自由的地方重新恢复迁徙自由，将是一场浩大而又充满变数或未知因素的系统工程。但是无论付出怎样的艰辛和努力，迁徙自由仍然是优先应该考量的因素。



迁徙自由是不能被剥夺的。



剩下的问题是：怎样在被剥夺了公民迁徙自由的地方重新恢复迁徙自由？户籍制度如何改革以适应人口的合理流动？地方教育如何从制度上保障外来受教育者不被歧视？应该针对人口的流动特点做出哪些就业制度规定？国家和地方的财政制度、市政制度如何面对人口从户籍限制到自由迁徙的新局面？最后，如何按照国际通行规则合理规定迁徙自由的法律界限？













009·宪政诉求与文化诉求



中国的宪政诉求，从根性上看，是一个文化诉求问题。



它所要解决的问题是——



1·要不要实行宪政？倘要，就进入了现代文化界域；倘不要，就依然停留在皇权意识阶段。尽管民主宪政早已成为国际间较为通行，而又被实践证明是比较不错的国家治理或管理模式，但是，在一个长期游离于国际社会之外，而又为传统习惯和意识形态共生的文化所桎梏的社会中，要达成一种积极共识可能是困难的。



2·实行什么样的宪政？“全盘西化”式的？“中体西用”式的？“洋为中用”式的？依据着不同的回答，事实上是附膺于与之相应的不同文化诉求的。



3·怎样实行宪政？“军政、训政、宪政”三期说已经过去；新形势下中国的宪政之路究竟该如何走？这又是一个言人人殊的政治哲学——而在这哲学的背后，仍然是文化的力量在起作用。



当此之际，如果不能据经验而在权力阶层和精英阶层养成相对统一的文化思潮或文化观念，摒弃现成的所谓“主流意识形态”（有人——譬如牟宗三——认为“中国特色的社会主义”应属主流意识形态，我有不同看法。“中国特色的社会主义”是一个空筐结构，在与时俱进的策略意图中，它是可以容纳各种思潮或观念的），走宪政之路，难。













010·自由主义·民主宪政·公民社会



自由主义的施行依赖于民主宪政的保障，而民主宪政的施行须仰赖公民社会的建设，但是公民社会的建设则有赖于自由主义精神的资源输入。



（自由与制度的相互依赖与冲突，也即所谓自由与制度之间的紧张总是在有序的进步中，存在着的。但冲突与紧张，并不影响它们之间的依存关系。）



公民社会的建设，民主宪政，自由主义，表面上看，像是一个石头、剪子、布的政治游戏；事实上，它们是一个问题的若干方面，三个问题又是一个问题，一个综合性质的问题，一个系统工程问题。系统工程的解决之道就是：每一个问题的解决都与其他问题的解决密切相关。它比大泽乡式的打天下模式要复杂得多。在解决这类复杂的系统工程时，考验着政治家的智慧，也考验着知识精英的智慧，更考验着民众或族群的智慧，或者说，考验着每一个单个的人，张三李四的智慧。在这个规模浩大、空前复杂的系统工程面前，真应了那句话：天下兴亡，匹夫有责。













011·自由：幸福的还是尊严的？



哈耶克在《自由宪章》里曾经写道:“自由并不意味着幸福。”阿克顿勋爵在他的《自由与权利》中也曾认为：“自由并不一定使人幸福。自由是存在于幸福之外的其他世界的东西，它是一种义务的范畴，而非权利的范畴。”



这类意见在习惯于功利性追求，或习惯于冷漠，习惯于犬儒主义的族群那里，很容易遭遇误解。这也是不了解自由主义真实性质的人常常会有的疑问——



如果自由或自由主义不能给现实的存在带来幸福，为什么还要去追求它呢？



或者可以反过来做一个讽谕——



幸福并不一定就是自由。猪栏的幸福不去说了，小农式的或陶渊明式的幸福，是常常为人所乐于称道的，但这种幸福是随时可以被剥夺的。即使在没有被剥夺的时期，由于非自由的整体背景（人对人的强制性，或专制主义极权主义）的存在，这个幸福也仍然是不自由的。因为在这样一个整体背景下，剥夺幸福者的可能性，总是存在较大概率的。那么，自由或自由主义，当其呈现为一种运动态势时，或者说，当它的精神指向现实，且呈现为批判理性时，就可以看到，它是天生反强制性，反专制极权的。



现在可以对上面的一个疑问做出一个正面的答复——



为什么要去追求自由呢？为了人的尊严。













012·“内部自由”与“外部自由”



殷海光接受哈耶克关于英美自由主义传统的说法，在他的《自由的伦理基础》一文中，提出了“内部自由”与“外部自由”的一组概念。所谓“内部自由”，包含两种意义，一个是指道德的意义，一个是指开放的心灵。所谓“外部自由”，指的是免于外界束缚的自由。



这里说到的“内部自由”，它所指涉的道德意义，包含着理性对情欲的超越，可以理解为心灵对必然的超越。在这类超越中，人的心灵获得了开放性，因而也获得了自由。譬如，当“我”居住在铺了三重茅的草堂而不能免于风雨侵袭时，“我”可以自由地想象广厦千万，不但为“我”解决了居住问题，更由于想象到可以解决更多的“寒士”居住问题，从根本上实现了“居者有其屋”的理想，“我”因此也会生成一种道德自足感。这时，“我”的心灵的确是“自由”的。此时，“我”可以在安贫乐道的羲皇上人般的自足中，体味“我”的“内部自由”。



杜威在他的《经验与教育》一书中，也表述过类似的意见。他说：“只有心智的自由才是稳定而重要的自由，这就是说，行使观察与判断的自由，只有为了内在的目的才是有价值的。”“内部自由”，或者就是“内在的目的”。



但是，由于社会大背景从整体上说，存在着极大的不公正，“我”是随时随地可能遭遇幻想破灭的，甚至，“我”在草堂居住的自由也可能不保——因为“我”不能保证某一位节度使不来征兵；也不能保证“我”在九族中的某一位亲戚犯了王法，而被株连，同那位亲戚一道被绑赴刑场。这类事实说明，当“我”的“权利”，没有得到尊重时，所谓的“内部自由”，其实是不自由的；“内在的目的”，也是难于达成的。因此，在缺乏足够的“外部自由”支持时，“内部自由”或“内在的目的”，可能是虚幻的。



这也就是为什么说“自由主义”是一种政治哲学的缘故。













013·自由主义与道德构架



已经有许多自由主义哲学家们，谈论过自由与道德的关系这样一个命题了。



波普尔在论及传统的命题时，曾提到传统包括“对应于制度的法律构架的社会的道德构架”。但是由传统而来的本来就不怎么结实的“道德构架”，经由半个多世纪的若干运动，已经崩塌了。在“道德构架”缺席的背景下，来推演自由主义和民主运动，几成过份的奢侈。当着全球化与自由经济以一种令人瞠目结舌的加速度来临时，不曾有所准备的中国人，开始陷入陌生。假如熟悉中国历史，熟悉中国这五十年的历史，就不难看出，中国面临的，的确不是伦理基础业已瓦解的传统社会所曾经验的世界。传统伦理或者倾圮，或者出局，而西方伦理，中国又出于自尊，不能或不愿意通盘接受，这样，一个两难而又陌生的格局就呈现在当下混乱的道德环境中来。



在全球化背景下，建设道德大厦，构架新道德，也是自由主义演绎中的必经环节。在这类道德构架中，可供建设的资源比比皆是，但问题是，道德建设不是一蹴而就的事业，而是一个靠日常经验和“零星的社会工程”缓慢养成的价值系统。就这个意义说，即使是“道德构架”，也有一个选择的过程。现在的问题是：选择能否是自由的？



以往的做法通常是：由执政党提出某种道德主张，在全社会范围内大力推广；推广过程中，产生值得旌表的模范榜样为之推波助澜。现在已经看到，这种运动式的道德推广，并无作用于心理纵深的预期收效。除了“毫不利己专门利人”之类悬格过高，难于付诸实践之外，官方的越俎代庖也是原因之一。



即使是道德构架，也应是自由选择，而后养成的。



选择的过程，也是实现个人责任的过程，其责任表现为：当你在自由选择时，也应该尊重他人的自由选择——这个过程本身就构成了新的道德，甚至是比自由选择更重要的道德。当着我们懂得了道德推演过程中的伦理关系，也即人与人的道德影响和互动关系，并懂得尊重他人的个人自由时，自由主义期待中的道德构架才算打下了第一根坚硬的基础桩子。













014·个人自由



个人自由是唯一不能被化约的价值。宪政可以化约，民主可以化约，甚至自由主义也可以化约，唯独“个人自由”不能化约。它是实实在在的价值，人的最后的，也是最高的价值。













015·亚里斯多德的一个意见



早在两千多年前，亚里斯多德就表述过一个意见，他在《政治学》中说道：“每个人都应该对其他人负责，而不应当允许任何人指按照自己的好恶去行事。如果有的地方允许绝对自由，那么这些地方便没有任何东西能压制住每个人身上与生俱来的邪恶。”



这个意见成为自由主义的诸多源头之一。它简洁而又清晰地梳理了所谓“绝对自由”（想干什么干什么）的荒谬性，从一开始就将自由主义纳入了伦理关系范畴之中——自由，或自由主义，不是纯粹个人的行为或思想；它必然是与他人相关联着的行为或思想。



这样，自由主义从一开始，就有了学理的性质，而不是今天还有人在喊叫着的“绝对自由”云云。



对自由主义最浅薄而又最混乱的认识往往体现在这样一句喊叫之中：“世界上根本就不存在绝对自由！”——其实没有任何自由主义者和他讨论“绝对自由”。













016·郑板桥的自由心态



中国古代的读书人中，我最喜爱的是郑板桥。

　　

读他的《潍县署中与舍弟墨第二书》，可以看得出，这个人靠着他的天资和对儒释道以及墨子“兼爱”学说富有个性的理解力，以及对人和万物的生命价值的颖悟力（我想这是他的全部精神资源了），获得了传统中国人从来不曾达到的超越于人道主义的境界——那境界已在一个爱上帝也爱邻居的虔诚的基督徒之上了——他对动物生灵的同情，似乎像培根一样勘透了“种族的假相”，也勘透了僭妄的人道主义（美国拉特格斯大学生物学教授戴维·埃伦费尔著有《人道主义的僭妄》，说得也正是这个意思）。



郑板桥，在这个地方非常像那个抱着被鞭打的马哭泣的尼采。而他对“家人”（此处指家里雇用的“下人”）子女的同情心又与老托尔斯泰的博爱心肠是相通的。

　　

这样的郑板桥，即使生活在一个民主国家的“动物保护主义”或“绿党”这类团体中，也是有资格的。

　　

《潍县署中与舍弟墨第二书》，几乎是古代中国人的一个奇迹——除了郑板桥，还有谁像他这样话吗？——

　　

余五十二岁始得一子，岂有不爱之理！然爱之必以其道，虽嬉戏顽耍，务令忠厚悱侧，毋为刻急也。平生最不喜笼中养鸟。我图娱悦，彼在囚牢，何情何理，而必屈物之情以适吾性乎！至于发系蜻蜓，线缚螃蟹，为小儿顽具，不过一时片刻便折拉而死。夫天地生物，化育劬劳，一蚁一虫，皆本阴阳五行之气氤氲而出。上帝亦心心爱念。而万物之性人为贵，吾辈竟不能体天之心以为心，万物将何所托命乎？

　　

蛇蚖蜈蚣豺狼虎豹，虫之最毒者也，然天既生之，我何得而杀之？若必欲尽杀，天地又何必生？亦唯驱之使远，避之使不伤害而已。蜘蛛结网，于人何罪，或谓其夜间咒月，令人墙倾壁倒，遂击杀无遗。此等说话，出于何经何典，而以此残物之命，何乎哉？

　　

我不在家，儿子便是你管束。要须长其忠厚之情，驱其残忍之性，不得以为犹子而姑纵惜也。家人儿女，总在天地间一般人，当一般爱惜，不可使吾儿凌虐他。凡鱼飧果饼，宜均分散给，大家欢嬉跳跃。若吾儿坐食好物，令家人子远立而望，不得一沾唇齿；其父母见而怜之，无可如何，呼之使去，岂非割心剜肉乎！夫读书中举中进士作官，此是小事，第一要明理作个好人。可将此书读与郭嫂、饶嫂听，使二妇人知爱子之道在此不在彼也。

　　

——这样一个郑板桥，倘能生活在现代，应该就是一个富有自由主义精神的人道主义者。













017·大选的成本



美国大选曾经闹得沸沸扬扬，最后，小布什当选。在这次大选中，一些仇美的读书人就开始“说三道四”地攻讦美国，其中一种声音就说，大选花掉了纳税人多少多少银子云云。柏杨先生曾经有一个说法，大意是，无论美国人大选花掉多少银子，比起专制国家流血的内战、不流血的内耗来，成本总是少多了。哈耶克也有一个同样的意见，他说：“当数种意见相互冲突的时候，民主政治以点人头（投票）的方式来确定何种意见得到更大的支持，比采取战斗的方式成本更低。民主乃是人类有史以来发现的唯一的和平变革的方法。”（《自由秩序原理》）我接受柏杨先生和哈耶克的意见，以为是为不刊之论。













018·出版自由



小布什的任上总是麻烦不断，有人就总在奚落着小布什，也奚落着美国，说美国人怎么会在这么一个笨伯下面被统治，云云。



肯定有人比小布什更能干，但是总统只能有一人。机会是小布什的；命运是美利坚的。——用这个原理看俄国、看中国、看朝鲜、看伊拉克、看阿富汗，看索马里……一码事。但是美利坚的命运更多的不由小布什来决定，联邦法院、议会参众两院、美联储、参谋长联席会议，更多地决定着美利坚命运；比这些机构更强大的是美利坚的舆论监督。我倾向于认为，最有力量决定美利坚命运的是美国的新闻舆论——它是美利坚民意的真实代表。

　　

卡尔·马克思关于普鲁士当局扼杀出版自由的评述与批判，是马克思主义最让我欣赏的理论。

　　

安德鲁·汉弥尔顿为《纽约周刊》出版自由所作的辩护，是人类最重要的文献之一。

　　

一个族群最深刻的命运流程，很可能决定于这个族群对出版自由的价值判断。如果承认人民是推动历史前进的动力，就应当让人民（如俗话所说）当家作主——而当家作主的一个重要前提是：出版自由（也即言论自由）。如果实行极权专制，就必须剥夺人民自由说话、说真话的权利，也就是限制出版自由（也即言论自由）。出版自由与否，是衡量一个族群文明与否的铁定的分水岭。也是决定这个族群命运流程“好”与“坏”的一个宿命因子。

　　

中国人向美国佬学习的东西，比起向当年的“老大哥”学习的东西，重要得多，但是，从来不见有人说应该向美国佬学习——而且以为向人家学就等于“献媚”云云……













019·怀疑，是怀疑者的信仰



培根说：“假如一个人想从确定性开始，那么，他就会以怀疑告终；但是，假如他乐于从怀疑开始，那么，他就会以确定性告终。”



确定性如果是钦定的、给定的，那结局往往尤其不妙，因为盈虚消长，醒悟的时刻或迟或早总要来临，而对确定性的醒悟时刻，也就是怀疑的开始。

　　

怀疑则是一种求索行为，经由求索而得到的确定性则成为某种原则、规则或信仰。怀疑，成就真实的信仰。

　　

赫胥黎说：“历史警告我们，一种崭新真理的惯常命运是，始于异端终于迷信。”

　　

真理也有“终结”的时候，但是总有新的真理被发现。新的真理总是与新的生活有关的。按照伯林的说法，就是：

　　

“哲学产生是由于不同思想的碰撞。这种碰撞引发出问题·思想来自生活，生活改变了，思想以及思想之间的碰撞也随之改变。这些碰撞孕育出疑难的问题。一旦生活改变，而这些问题又没有得到解答时，它们便销声匿迹了。思想的消失常常是因为其本身缺乏生命力，而不是被驳倒。正是因为新的社会变化产生了新的问题，所以那些认为可以从原则上找到解决一切问题答案的观点是荒谬的，也是不可能的。”

　　

史实做证，有如斯言。

　　

在一个钳制思想成为习惯、个人自由遭遇迫害的族群中，即得利益的统治集团总是将“确定性”许诺给人民的；希望人民能够“迷信”他的理论的；总是告诉人民已经“从原则上找到解决一切问题答案”的；——只有怀疑的火炬能够烛照这些东西的不可靠。

　　

怀疑，是怀疑者的信仰。

　　











020·说“平等”



所谓“平等”，如果瞩目总是最终的、结果性质的，那“平等”也就极为可疑。许多专断主义与大泽乡式的流血运动，都是因为瞩目于这个最终的、结果性质的“平等”而发韧的。



说“平等”，主要应该是说“机会的平等”，“权利的平等”；同时，“机会”和“权利”，也要在有序竞争中获得动态的演进。所谓“机会”与“权利”指的是当下的人的“机会”与“权利”，也就是获得有序竞争资格和能力的“机会”与“权利”；它并不追溯以往何以获得或未能获得这个竞争资格和能力的根由。譬如，私有财产是一个当下的人的当下事实。你所拥有的私有财产，构成了你获得有序竞争的资格和能力之一。你是否拥有私有财产，以及私有财产的多寡，私有财产的来源，等等，不是“机会”或“权利”在进入“有序竞争”时的考虑对象，它属于另外一些问题，与“平等”这个命题没有直接关系。私有财产是必须给予尊重与保护的。



可以用一场体育赛事来说明这个问题，比如，就说奥运会百米赛跑吧——



1·从原则上说，百米赛事，每一个自然人都应有参赛的资格，北京人可以参赛，马家沟人也可以参赛，但是所有试图参赛的自然人要遵从有序竞争规则。所有不遵从规则的人，也就自动出局，被排除在赛事之外了。除非所有的人都不遵从竞赛规则——而这样一来，也就谈不上什么“机会”或“权利”，更谈不上什么“平等”了。



2·赛事有等级，一个县城可以组成赛事，一个地区可以组成赛事，一个国家也可以组成赛事，最后，是国际间的赛事。不然，一个百米跑60秒的赛手，要去参加奥运赛事，这个奥运会就将因人满为患而无法召开。设定赛事的等级，对于各级选手都是公平的，也是平等的。规定赛事有等级，所有的参赛者都面临这个“等级制度”，都将在有序竞争中胜出或是出局。



3·到了奥运赛事这个等级，60秒的赛手早已经淘汰出局了，但他参加了前边某一个等级的赛事。他的成绩证明了他不够参加奥运赛事的资格。该有的机会他已经有了，该有的权利他也已经有了；但是奥运赛事的机会与权利他却在竞争中失去了。这也是非常公平的。



4·所有参赛的选手，必须遵守各项赛事规则，也即有序竞争的规则。比如，不得服用兴奋剂，你是国家总统或大老板也没有权利服用；必须在规定的时间到达指定跑道，你昨晚贪杯睡眠不足未能起床也不能改变时间；号令枪响起后才能起步，你是什么享有尊荣的精英也不能在枪响之前起步；率先撞线的获得冠军，你再悲哀甚至想去自杀也不能获得怜悯从而改变名次……这些规则就连规则的制定者（如果他也参赛的话）也不得例外。



5·有人跑了9秒，有人跑了10秒，有人跑了11秒，有人跑了12秒……赛事将据此排出名次：冠军、第二名、第三名、第四名……无论多么厉害的人物也无法更动这个结果，譬如，让所有参赛的选手都认承自己是第三名；更无法在赛时之初就规定选手都跑成第三名。离开了“有序”不成，离开了“竞争”也不成。离开了有序竞争，没有“机会”或“权利”可言。



6·如果4岁的女孩如京剧神童刘源，或一个80岁的老叟如前总统里根，或一个终年坐在轮椅上的残疾人如科学家霍金，试图参加奥运百米或某一级别的赛事，被竞赛规则所阻止，这也是公平的。因为他们前定的条件不具备参加有序竞争的资格或能力。或者也可以这样说：刘源、里根、霍金尽可以去参加，但要遵从有序竞争规则。那么，他们参加百米赛事的结果是可以想象的。尽管这样看问题似乎不那么温情脉脉，但也只能这样了。这也就是有序竞争前提下的“机会的平等”和“权利的平等”。“平等”学说，在这里并不考虑刘源何以未到参赛年龄、里根何以过了参赛年龄、霍金何以致残——从而不能参加赛事？“平等”学说尤其不能为了让刘源、里根、霍金等人参赛，就说赛事不公平，不平等，从而致力于使之平等的工作。譬如，要刘源“快快长大”，尽快长到20岁，要里根“恢复青春”，往回活到30岁，要霍金“重新站起来”，丢到轮椅，等等。这些工作无论如何浪漫，如何积极，如何富有人道理想，都不是“平等”学说鼓励人们要去做的。前定条件，不得追溯。。“平等”说致力的，恒在有序竞争条件下的“机会平等”与“权利平等”。



美国学者萨皮罗(J．Salwyn Schapiro)曾经论及关于自由主义与平等原则的关系，他说——



“平等是自由主义的另一条基本原则。自由主义宣布所有人一律平等。当然，不应忘记，这种平等并不意味着所有人有同样的能力、同样的道德理解力或同样的个人魅力。它的含义是，所有人在法律面前有同等的权利，有权享受同等的公民自由。任何法律都不得授予一些人特权或强加给另一些人特殊的歧视；不论一项法律的目的是援助、保护或惩罚，它必须对所有人一视同仁。自由主义向所有特权发起无休止的攻击，不管这些特权是基于出身、财富、种族、教义或性别。在自由主义看来，这些特权是对个人发展的人为障碍。”



这话说得对理解自由主义的平等观是极具启发性的。他最重要的思想就是：在法律面前人人享有同等的权利；在我看来，萨皮罗所谓的“这种平等并不意味着所有人有同样的能力、同样的道德理解力或同样的个人魅力”云云，也就蕴含着“机会的平等”这个思想在内了。从某种意义上说，机会，也就是权利。自由主义者反对某些个人或组织“非法”享有更多的权利，其实质也便是反对某些个人或组织“非法”享有更多的机会。罗尔斯认为“正义”的核心就是平等，并且对“机会平等”有所言说。他认为“机会平等”的原则应用于社会经济的不平等，使具有同等能力、技术与动机的人们享有平等的获得职位的机会。这个意见，也就是“有序竞争原则”了。有序竞争原则，可能是关于平等学说的一个重要理论范畴，非常值得进一步研究。



离开“有序竞争原则”，离开“机会的平等”“权利的平等”，而去谈论或追求最终结果的平等，或者谈论并追溯何以获得或未曾获得机会与权利的根由，都离开“平等”的要义甚远，甚至也许并不再是平等。假如这样来看待问题，诺齐克的个人财产权利不可转让与剥夺说。哈耶克法律面前人人平等与物质的不平等说，也就是可以理解的了。













021·法律就是规则



法律就是规则。规则的一个要义就是：所有人都不能破坏这个规则，连这个规则的制定者也不例外。如果有例外，这个规则就不再是规则，而法律，也便不再是法律——成了儿戏。法律一旦成为儿戏，自由也便无从谈起。



孟德斯鸠说：“如果一个公民能够做法律所禁止的事情，他就不再有自由了，因为其他人也同样会有这个权力。”这与洛克“哪里没有法律，哪里就没有自由”，在精神上，是一致的。



而能够践踏法律的多是强梁，或所谓的强势集团人物。俗谓“上梁不正底梁歪”，“上有所好，下必效之”等等，便是。为什么要破坏规则？无非在追求个人利益最大化。但利益这个东西，人皆歆羡。但是碍于规则，大家都在有序地运动就是。一旦规则被破坏，那么人人都能感到我也有这个权利，于是，在同一个共同体内，对利益的无序追逐便开始了。“上有政策，下有对策”的半公开的黑色智慧就是这样炼成的。孟子对此说得更恐怖：“上下交征利，其国必危。”——而这是所有善良的人，对自己所在的共同体愿意承担道义义务与政治责任的人，所不愿意看到的；所以有了对民主主义的追求……













022·“他们没有标准”



波普尔对有关马尔库塞和哈贝马斯以及阿多诺的微词或批评，我尚且不能遽然接受。波氏对上述三人的学说直接缘于黑格尔或实证主义影响（而这正是波氏所批评的）的判断，我了解不多。但是，波氏对不介入“批评”的姿态，却是值得玩味的。波普尔说道——

　　

“我不愿批评这些哲学家。如果批评他们，就是（如我的朋友卡尔·门格尔曾说过的那样）拔剑随他们投入他们已陷入的沼泽，只能与他们一同陷下去。（汉斯·阿尔贝特冒了这样的风险，而他尚未陷下去。）我没有批评他们，而是试图通过讨论问题的解决办法来建立新的、更好的标准。这也许听上去有些傲慢。然而，我相信这是唯一正确的行动方针。这解释了为什么无论关于马尔库塞还是关于哈贝马斯我都从未发表过一个字（直至1970年3月26日在《泰晤士报文学副刊》上发表了我的信为止，我正给你寄一份该期副刊）。”

　　

波普尔还认为——

　　

“他们没有了解到解决问题和更接近真理何其困难。他们只学会如何把同胞淹没在词语的大海中”。

　　

波普尔的最后姿态就是——

　　

“因此，我不喜欢与这些人争吵：他们没有标准。”

　　

在中国，所有避免与“现代左派”（波普尔语）“争吵”的读书人，走着的，也正是波普尔的道路。现在网上的讨论比较纸媒体而言，或许有着相对的自由，因此“现代左派”的“大词”，或“词语的大海”是表现得比较突出的。在网上，善操大词的“现代左派”，他们所谓的“批评”早已成为谩骂，这个时候，所有和谩骂者的“争吵”也就随着谩骂者共同陷入一片“沼泽”。当你与他们“争吵”时，他们很有可能忽然变了论据，或是变了概念，或是变了问题的方向，甚至，变了立场。这就是所谓的“没有标准”。“现代左派”多是一些把握不住自己界限的人物。相信这是不少自由主义者在网上都曾有过的经验。波普尔不参与争吵，但却“试图通过讨论问题的解决办法来建立新的、更好的标准”，讨论，与争吵是两个不同的交流范式。讨论，我理解，在波普尔看来，大概是经由磋商、演绎而具体建构的姿态，它可能更优于具体批判的姿态。













023·祖国与国家



我曾经说过“祖国与国家不是一个概念。热爱祖国，与热爱国家是两种不同的感情经验”，就有人问道：“我不大能分辨祖国和国家的区别。是不是说，祖国就是民族及历史，传统和文化，疆界之内的土地河山等等总和，而国家则是疆界之内的政治经济制度，执政党，政府，军队，法律，等等。你的意思是爱前者而不喜欢后者，对吗？还请给讲讲。”



这样提问，已经试图将我从言说的边缘挤进禁忌的话语地带了。但是有波普尔在，还并不是不能“讲讲”。



波普尔说道——

　　

“进一步的（对于官僚的）经历使我甚至在法西斯主义出现之前就得出这样的见识，国家机器日益增长的权力对个人自由构成最大的危险，因此我们必须不断与国家机器斗争。”

　　

波普尔在这里所说的“国家机器”，显然与“祖国”不是一个概念。语义学上的定义，“祖国”与“国家”也是不同的。如《新华字典》（商务印书馆1962年7月修订重排本第3版）释“祖国”：“对自己的国家敬爱的称呼”。而“国家”则被解释为：①“阶级统治的工具。……”②“一个独立的国家政权所领有的区域。”“祖国”在这里显然是一种爱称。之所以如此，是因为“祖国”，乃是祖祖辈辈生活的地方，乃是祖籍所在之国。这个“祖国”，未必就是“阶级统治的工具”。《明史·西域传》：“默德那，回回祖国也，地近天方。”譬如今日之杨振宁，李政道等人，他们的“国家”是美利坚合众国，而非中华人民共和国；但他们的“祖国”，却是中国（这个“中国”，也不全然等同于“中华人民共和国”，它的外延要大得多，清王朝，中华民国，也曾经属于中国；外兴安岭，外蒙古，琉球群岛，也曾经属于中国；今日台湾，也仍然事实上属于中国）。



“与国家机器斗争”是自由主义者的天职。就象我曾经说过的那样，“批判理性”是资产阶级最优秀的政治遗产。正是这个东西，造就了资产阶级的前途。民族主义或“现代左派”最缺乏的也正是这个东西。或者也可以说，我们（我很少使用“我们”这类字样）从历史源头上，就缺乏这样一个东西。“批判理性”并不仅仅是言论自由，它更需要的是深度的自省，并有勇气和智慧把自省到的东西——说出来！

　　

没有什么人是可以不犯错误的。国家也不例外。正是基于这样的立场，第欧根尼可以自称是“宇宙的公民”（因为俗世世界没有可以为他信服的政府），马克思可以超越于德意志或普鲁士之上，爱因斯坦可以“叛逃”到美利坚，马思聪可以“背叛”中国，一批又一批“热爱生存自由”的北韩人可以冒着生命危险逃往异国大使馆请求救援……

　　











024·言论自由与默不作声



关于周厉王钳制民口试图靠暴力和特务手段“弭谤”的故事，凡是读过《召公谏厉王弭谤》的，都该耳熟能详。召公的意见就是：“防民之口，甚于防水。水壅而溃，伤人必多，民亦如之。是故为水者决之使导，为民者宣之使言……若壅其口，其与能几何？”这个“历史经验”，却似乎从来不为历朝历代的统治者们所“借鉴”。黑格尔在他的《法哲学》中，论及法国的言论自由时，也有一个类似的言说，似乎从来不曾为研究者所揭橥，现在引在这里——



“在法国，言论自由要比默不做声一直显得危险性少得多，因后一种情形，可怕的是人们会把对事物的反对意见扼在心头。至于争论则会使他们心中的意见有一个出口，而得到一方面的满足，何况它又可使事物更容易沿着本身的轨迹而向前推进。”



“弭谤”或强使人民“默不作声”，比“宣之使言”或“言论自由”要危险得多，是一个为历史证明了的事实，也是为先贤反复言说的策论或经验；但是，在其实行中，还总是禁忌重重。周厉王们为什么就不能懂得这个道理呢？













025·自由主义的教育



“可错性”，是人类的基本假设，也是人类真实的可能处境。因此，波普尔在大学教书时保持了他“理智的谦虚”。他说道——

　　

“我和系里的同事从未以权力主义和教条主义的方式授课。我们总是（自从我1946年接管该系以来）要求学生只要听不懂或有异议就可以起来打断讲课；他们从未被以恩赐的态度对待。我们从未自命为伟大的思想家。我反复强调，我不想使任何人改变信仰：我只是在学生们面前提出问题和尝试性的解决办法。当然我十分清楚地表明自己的立场——我认为什么是正确的，什么是错误的。”

　　

他还说道——

　　

“因此我不提出任何哲学学说，或任何新的启示……我倒是提出问题和尝试性解决办法，这些尝试性解决办法通过批评受到检验。”

　　

这就是波普尔的讨论问题的姿态，即使与自己的学生讨论问题也是这样的姿态。自由主义者的教育模式与东方的师道尊严也是全然不同的两套价值系统。在大学校园里“搞政工的”，更是像监管人一样，把学生们监管起来——然而自由主义的天性也在这些地方表现出来，那就是“逆反心理”的普遍性。







作者：老金在线 在 罕见奇谈 发贴, 来自 http://www.hjclub.org
返回顶端
阅读会员资料 老金在线离线  发送站内短信
显示文章:     
回复主题   printer-friendly view    海纳百川首页 -> 罕见奇谈 所有的时间均为 北京时间


 
论坛转跳:   
您不能在本论坛发表新主题
您不能在本论坛回复主题
您不能在本论坛编辑自己的文章
您不能在本论坛删除自己的文章
您不能在本论坛发表投票
您不能在这个论坛添加附件
您不能在这个论坛下载文件


based on phpbb, All rights reserved.
[ Page generation time: 0.109636 seconds ] :: [ 27 queries excuted ] :: [ GZIP compression enabled ]