海纳百川 :: 阅读主题 - 断想：民主与自由(001-025)

海纳百川

登录 \| 登录并检查站内短信 \| 个人设置	网站首页 \| 论坛首页 \| 博客 \| 搜索 \| 收藏夹 \| 帮助 \| 团队 \| 注册 \| RSS


	主题: 断想：民主与自由(001-025)

海纳百川首页 -> 罕见奇谈

阅读上一个主题 :: 阅读下一个主题

作者

断想：民主与自由(001-025)

所跟贴

断想:民主与自由(026-054) -- 老金在线 - (53260 Byte) 2002-10-23 周三, 下午11:47 (344 reads)

老金在线
[个人文集]

加入时间: 2004/02/14
文章: 436

经验值: 2453

标题: 断想:民主与自由(055-070) (300 reads) 时间: 2002-10-23 周三, 下午11:50

作者：老金在线 在罕见奇谈发贴, 来自 http://www.hjclub.org

055·“或然性”不得成为论据

　　

出于习惯了的思维定势，有人总是试图驳倒波普尔历史发展的不可预测说。在网上中文论坛的讨论中，甚至有人使用了“或然性”作为论据。譬如，有人认为未来知识的更新会有一种新的预测方法产生，而这种新的预测方法将有可能对历史作出较为准确的预测。云云。

　　

这里，讨论者没有理解，这是将不曾现有的实在作了论据去推算或有——而这，正是接受“证伪理论”的自由主义思想者不希望去做的。“或有”永远不能成为论据！如果允许“或有”来作论据，正如一个幽默所说的那样：如果……我能够将地球装到一个瓶子里。

　　

严谨的学术言说，只能够以已有的事实作为论据。那未曾发生的，是什么？我－不－知－道。在这个问题上，不可知论是更科学的态度。对于种种“或然性”，保持一点儿“谦卑”是有必要的。

如果一定要逻辑地说话，也可以对应着讨论者的言说，这么说——

　　

1·知识的更新也“可能”不发生，或虽然发生了，但没有新的预测方法诞生。2·……或许仍然没有解决历史未来的预测问题。

　　

——这就是将“或有”引进讨论的喜剧。波普尔是不出演喜剧的。

　　

056·殷海光的“太阳黑子”

殷海光在他的《中国文化的展望》第十二章“民主与自由”中认为：民主与自由不是一回事。并归纳出了民主政制和自由主义排列组合的四个可能——

　　

第一，既民主又自由。如果一个国邦的民主制度完成了，比如说有一部象样的纸上宪法，也有选举，同时又已把自由主义视为社会文化的基本价值，比如说极尊重个人的尊严和基本人权，那么这个国邦便是既民主又自由的，例如，美国、英国、瑞士、澳洲，等等。

第二，有民主而少自由。如果一个国邦的民主制度完成了，比如说有一部写在纸上的民主宪法，也有选举，可是却无视个人的尊严和基本人权并且有计划地挫抑自由主义，那么这个国邦便是有民主而少自由的。第二次世界大战以后东欧若干小国便属这类。

第三，无民主而有自由。如果一个国邦行的是专制政制，但是在社会文化上有相当的自由，那末这个国邦便是无民主而有自由的。欧洲自近代国家出现以后，在君王的专制统治之下，人民享有相当的自由。就中国的历史而论，在两种情况之下出现这种局面；一，帝国大统一，无外患内忧，太平盛世来临的时候。二，帝国的末世，统治松弛，朝代世系形将转换之际。清末到民初出观过这种美丽的朝霞。可惜朗霞过后就是正午的骄阳。

第四，既无民主又少自由。如果一个国邦没有民主的宪法，没有选举，实行的是专制政制，而且又不把人当人，那末这个国邦便是既无民主又少自由的。

　　

殷海光还为此解释道：“这一排列组合不止是一逻辑的可能。这种可能的实例在地球上也不太少。”

　　

在殷海光的所有言说中，这个或者是一个“太阳黑子”。

　　

文章的要害在于：在不同的“可能”中出现了对自由主义性质的概念转换。现在可以思考一下：殷海光给出的这四个“可能”中的“自由”，是一个概念吗？比如，第三种“可能”：“帝国大统一，无外患内忧，太平盛世来临的时候”的“自由”，与第一种“可能”：“极尊重个人的尊严和基本人权”的“自由”，是一回事吗？显然，从经验或逻辑都不难得知：后者才是我们可以理解和言说的自由。

殷海光给出的第三种“可能”，无论用“积极自由”或“消极自由”来界说都是言不及义的。但是，如果从表面分析下来，这所谓的第三种“可能”，与“消极自由”所要求的某些规定似乎比较接近。可以把它理解为日常生活在规则（而不是规矩）范围内的不受干预——说“表面分析”，“似乎比较接近”，是因为，在这第三种“可能”中，只有“规矩”并无“规则”；而且并不是法理意义上的“不受干预”，因为在这一种“可能”中，“专制政制”是随时可以剥夺掉这一点儿自由，按照帝国或者官员的需要，随意加大赋税力度，或驱逐着正种着庄稼或正准备操持婚丧大事的农民们去修长城的。所以，即使仅仅是这最后一点儿自由，也是有限的。

　　

如果可以说得更严厉一些，甚至可以认定：奴隶享有的“自由”，并不是真正的自由。而“帝国大统一，无外患内忧，太平盛世来临的时候”，与“帝国的末世，统治松弛，朝代世系形将转换之际”，人们享有的“自由”，就是奴隶享有的“自由”。（曾有朋友论到：殷海光“大概受钱穆的影响，觉得稳做奴隶的时代可以跟古希腊的民主时代相比。”。是否如此，我不能肯定，但这与殷海光在对待传统问题时的后期态度有关，也许倒是可以解释的。）

　　

所谓奴隶，就是不能享有平等的政治权利和平等的经济权利、在日常生活中屡受

干预，且认同这一命运的人群。

　　

殷海光犯这样的错误，我以为盖缘于两个原因——

　　

一个是殷海光试图说明这样一个未必稳妥的结论：“如果自由主义被当作一个目标，那末民主政制似乎自然是实现这一目标的方式。现在有许多人土是这样想的。可是，这并不表示民主政制是实现自由主义的唯一方式。历史告诉我们，从专制政制也可以实现自由主义。”

　　

这也就是强扭了资料与形式，生硬地为一个主题结论作了嫁衣裳。

　　

现在可以看到，假如殷海光对自由的概念在四个“可能”中的使用有误，那么，这个结论也是不成立的。

　　

基于这个理由，我仍然认为：民主是手段或方法；自由是价值或目标。

　　

殷海光犯这个错误的另一个原因或者缘于：汉语写作惯性。

　　

按照逻辑，“民主政制与自由主义”只能有殷氏上述四种组合，而且，从美学效果上看，这种逻辑排列也构成了一种“对称美”。殷海光毕竟还是一个中国人，对于弄文的结构美学，从整体上看，留有深刻的类似于“对对子”的文化底色。它与本土文化资源中的“骈文”写作倾向有着内在的血脉联系。在许多时刻，汉语写作的“对对子”习气或曰“骈文化倾向”，常常令写作者舍象了思想的准确或内容的真实，而趋近于骈文式对称的隐秘的，类似于无意识的写作冲动，从而获得为形式所陶醉的叙述快感。

　　

——我个人也常常有这个恶习，以至于稍不留意就牺牲了精神的一贯性，而妥协于形式的快感。汉语写作的惯性陷阱对于汉语写作者而言，是在在皆是的；现代写作，应当对此保持足够的警惕。

　　

殷海光先生文章如黄钟大吕，其思想如日行经天，有此一点儿“太阳黑子”，恰如白璧微瑕，不足掩其价值；但涉及民主自由宏大命题，如此叙述，亦非小眚。我无以托之，且道一句老生常谈“吾爱吾师，吾犹爱真理”来作结语。

　　

057·自由主义的三个要件

关于自由主义，从东方到西方，从古希腊到现代社会，我看到的是各路学人们在做着歧见纷出的解释。综合起来看，我以为，所谓自由主义，应当包括——

　　

1·参与政治生活的权利；

　　2·经济生活中的机会平等；

　　3·日常生活在规则（而不是规矩）范围内的不受干预；

　　

——这样三个要件，或者说，三项质的规定性。

自由主义，是与人的生活——政治生活、经济生活、日常生活——密切相关的大地上的哲学（而非“云端里的哲学”——殷海光对以绝对理念为中心的学说的讽喻）。

在对这三个要件曾经的考量中，想把“法律面前人人平等”，“司法独立”这类字样塞进来的，后来觉得还是把自由与法的关系分开，将法理内容分别纳入各条，可能更具抽象性或包容性。这样，上述“三条”，也便涵盖了不同的法理内容，比如选举法，经济法，民法等等。

1·参与政治生活的权利；

我以为政治生活的权利主要指的是自由人有权力参与的选举活动、舆论监督活动、在独立司法条件下享有的法律平等权利等等。

如果我没有选举权或被选举权，或在“选拔”（而非“选举”）制度下被迫参与等额选举；如果我不能享有言论或出版自由，不能抨击我看到的社会丑恶或政治腐败；如果我看到法律背后我所陌生或我所熟悉的行政力量在秘密地干预司法活动，并由此而总是恐惧着法律判决的不公正；等等，我就是不自由的。

这种参与政治生活的自由，更接近伯林提出的“积极自由”说，而与“消极自由”则有距离。在倾向于接受经验主义自由观的人士看来，“积极自由”有走向专断或极权的可能性，因此一般来说，有一种拒斥的态度。但是，结合自由主义者面对的种种困境考察，“积极自由”事实上不可或缺。在需要怀疑的时刻，“宁鸣而死，不默而生”，不仅仍是自由主义者应有的操守，同时也是自由主义学理应有的质的规定。对于一个自由主义者来说，政治生活恒是他关注的领域。犬儒主义，或政治冷漠，是与自由主义完全不搭界的东西。

林毓生先生曾经说道：“我过去也认为消极自由特别重要，而不谈积极自由。因为我认为积极自由很危险，因为往往在谈积极自由的时候把消极自由给消解掉了。但我现在觉得，应该更复杂一点。不能完全谈消极自由，也要谈积极自由。”朱学勤先生对这个问题的意见是：“要以积极的态度去争取消极自由”。我理解并赞同他们的意见。

“参与政治生活的权利”，是人的权利之一，当然也就是自由主义者的权利之一，逻辑上，它也应该是自由主义的性质之一。奴隶们是不懂得争取“参与政治生活的权利”的。

关于自由主义，若干年来，断续读了一些书，但至今不曾有更成熟的想法，反而常常有所困惑。但奴隶的“自由”不是自由，这一点，我却坚认至今。这也是来说殷海光对自由的四种形态划分不够准确的原因之一（参见本人《殷海光的“太阳黑子”》一文）。诺齐克曾根据“自然权利”和“自由契约”理论，鼓吹在一个自由体系中，应当允许人“自卖为奴隶”。显然，“自卖为奴隶”的人是不可能享有“参与政治生活的权利”的。而这，对于相信“平等的自由”（equal liberty）原则和现代民主理论的自由主义者来说，是不希望看到的。

“参与政治生活的权利”是自由主义必不可少的要件之一。

2·经济生活中机会平等

这个问题也应该涉及到伯林的所谓“积极自由”理论，因为在伯林看来，积极自由不仅涉及到能力，同时也涉及到资源。所以，不仅与政治生活相关的“自主的能力”可以用“积极自由”来解释，与经济生活相关的“利用资源的能力”，也应属于“积极自由”的范畴。

事实上，关于经济生活机会平等的问题，是一个老问题了。

　　

从克伦威尔时期“平权主义”开始的资产阶级“自由主义”大讨论，就已经涉及到了经济问题。在亚当·斯密的经济学说中，也可以找到有关自由主义的分析。这类经典对中古以来封建性质的政治结构给予了不间断的打击。我理解，现代自由主义从发轫之初，就在结构的冲突中调整着结构，而这类调整，多与经济关系相联系。

自由主义在其演进过程中，不断解构着世袭权威与神学权柄。自由或自由主义观念，对那些本身与农业秩序相冲突的个人与团体利益攸关。在随后的商业贸易规模扩大之际，随着资产阶级力量不断壮大，自由主义的经典观念，以及追求自由的普遍主张，在经济生活中，就具化为谋取经济机会平等的要求。

　　

说自由，就要涉及到经济生活——主要是经济生活中机会的平等——，它既是历史的要求也是现实的要求。

但是谈到“机会平等”，有必要引进哈耶克的一个说法，在哈耶克看来，机会平等是有可能导致极权主义的。他指出，“一个人生活中的最初的机会是由许多物质和社会的境况决定的。为了保证每一个人的初始机会相等，政府就必须对各种境况进行控制。倘若政府无法向每一个人提供某些其他人能够得到的机会，它就必须阻止那些‘其他人’去利用他们的特有机会。这样，政府就被赋予了对个人生活进行控制的独断专行的权力，并损害到市场秩序的基本运行。因为市场原理的基本点之一正是鼓励人们运用别人可能得不到的机会的。”（参陈奎德《哈耶克》）我想说的是，即使“机会平等”，也应当是养成的，演绎的，而不应当是专断的，建构的。谈论“机会平等”并不是要泯灭差异，而是在承认差役的前提下，实现经济生活中的“机会平等”。在经济生活中，舍象了“机会平等”，自由主义将陷入更为难于厘清的困境。

举一个例子或可说明这一要求。

　　

在权力寻租活动中，有实力有关系行贿的法人或法人代表，与无实力无关系行贿的法人或法人代表，在有限的或有政府介入的市场竞争条件下，是不平等的；后者就是“不自由”的。有趣的是，前者，也并不是“自由”的——因为行贿人在从投资预算到获取利润这个周期中，非经济因素即权力的干预，令他加大了成本，而加大成本，是他所不希望的；尽管在恶性竞争中，他获得了胜出的“机会”，但是，他仍然认为这是不平等的，因为寻租者的“机会”更优越。

　　

所以，从这个意义上说，在寻租普遍的腐败条件下从事经济活动，没有自由人。

自由主义在其演进中，就这样与民主政治或民主运动（如通常所说的那样）“有机地联系在一起了”。当着民主还仅仅是一个梦想，或期望中的现实时，自由主义更多地应当并必然是民主主义的。这也就是为什么许多自由主义者从不同的角度论证过自由主义的平等原则时，往往都与民主和正义相联系的重要原因了。从最早阐释平等原则的是霍布斯、洛克等自然法学家提出著名口号：“人生而平等”以来，就在合理解释并推演着：既然人在自然状态下，人们天然地具有自由与平等的属性，那么，人作为人所享有的与生俱来的平等权利就不能因为进入社会状态——比如经济生活领域——而消失。正是基于这种对自然平等的强调，历史上的自由主义者，对社会的不公正，从理论和实践两个方面，都在做着深刻无情的批判。今天，自由主义仍然不能是纯学理的，。

所以，诺贝尔经济学奖获得者，冈纳·缪达尔将“平等”观念，引入发展经济学，令其经济学理论充满了人类关怀。一个国家制定的公共政策，它的最终目标应该是全体人民的共同富裕。这也正是缪达尔希望中的风景。何清涟女士在她的经济学中引入了缪达尔的“人类关怀”概念。她的最重要的贡献，不是对某些现象的批评，而是对经济学的本质的思考。她认为经济学是“文化的”而非“自然的”科学，应当归属于“社会性”而非技术性范畴，这是非常重要的一个思想。当然，马克思的政治经济学也曾有过这类思考，但是，何清涟女士的思考是针对中国当下问题的，因此也就具有了更现实更重要的性质。　　

　　

经济学在试图解决分配的机会平等问题，鼓吹实现人类社会的平等，也许永无现实可能性；也许就是一场造梦运动。缪达尔在造梦，何清涟也在造梦。但若是反过来，鼓吹不平等现象“存在的合理性”，为现存的不平等的社会制度去辩护，譬如鼓吹“腐败有理”等等，却又与为虎作伥、率兽而食一般无二了。在这个意义上说，人是需要造梦的。

3·日常生活在规则（而不是规矩）范围内的不受干预。

　　

该命题与“消极自由”相关联。所谓“日常生活在规则（而不是规矩）范围内的不受干预”，指的是：国家或其他强势力量不得以非规则的形式干预公民的日常生活。

如果我在合法的土地上种着我的辣椒或茄子，但是“上头”忽然来了“指示”，要我铲除已经发芽生苗窜茎的辣椒或茄子，改种蒜薹；如果我在跟邻村的翠花恋爱，就要拜堂成亲了，但是“上头”忽然来了“命令”，要我推着我家仅有的独轮车，并且带上自家仅有的半袋子米，去送给战场上的一方军人；如果我正在一家工厂里干着活，却被莫名其妙地赶出了厂房，从此在没有保障的恐惧中奔波；等等，我就是不自由的。

在谈论自由主义学理的文章中，对“消极自由”的阐述已经很多了。我提出“日常生活在规则（而不是规矩）范围内的不受干预”，与诸家所论没有什么大的不同。这里要解释的一点就是“规则”与“规矩”。

“规则”与“规矩”都有标准，法度的意思，但究其实，二者是大为不同的。“规则”是人们互相磋商、妥协后，共同遵守的标准和法度；它是平等的法治（而非法制）的精神，签约者具有无一例外，人人得而遵守的性质。“规矩”则是强势一方制定，由弱势一方遵守的标准和法度；它是不平等的法制（而非法治）的精神；一般来说，无须签约，因为制定规矩的人往往可以是在规矩以外的。这样，对“日常生活在规则（而不是规矩）范围内的不受干预”，这一自由主义的要件，就有了合乎逻辑的解释。在一个讲究规矩而非规则的共同体范围内，是谈不上什么自由主义的——无论在学理还是实践层面上。

058·历史决定论：方法的荒谬

在社会科学领域，人们“不加批判地使用”某种方法，已成为一种养成的习惯。“历史决定论”就是其中之一。波普尔是第一个开始对“历史决定论”有了质疑，并详加批判的思想家。他的这一努力，廓清了长久以来这个暗示革命家和学人的先验的方法假定。

方法问题，从某种意义上说，决定着施动者的思想性质。一般来说，对于行动者，它可能而且果然是一种改造世界的思想武器；对于研究者，它可能而且果然是一种认识世界的工具。“历史决定论”，一旦成为这样的武器或工具，由于它自身所固有的理想主义的荒谬性，它所可能达成的目标也往往是荒谬的。

方法，当其生成之际，是具有种子的性质的。跳蚤，就是这样收获的——因为那先前播下的本来就不是龙种。

半个世纪以来，很少有人对这个“方法”投入过怀疑的眼光，很少有人在坍塌的乌托邦废墟前考虑当初“方法”的荒谬，很少有人在操弄“历史决定论”时反思到自己方法的陈旧、贫困与不可靠（顾准是个例外）。这是今天来阅读波普尔的缘起。用佛学上的一句话来说：缘起之际，还要起信。但是，信什么呢——当着历史决定论以及与之伴生的理想主义破产以后？我们知道的是：顾准已经从理想主义走入了经验主义。

059·民主是一种普遍价值观

阅读阿玛蒂亚·森一九九九年二月在印度新德里“建设世界民主运动”讨论会上的主调演讲《民主是一种普遍价值观》，有了一些断断续续的想法。

1·文章作者在印度提出的问题对于中国也有同样意义或价值。这一点对于坚持“亚洲价值观”，而试图自外于全球化过程的思考者或有启蒙性质。有意味的是当初“亚洲价值观”的提倡者李光耀先生，现在正在放弃“亚洲价值观”。这个问题事实上与民主的“功能性作用”相关联。

　　

2·阿玛蒂亚·森的结论：“文化差异方面的讨论并不排斥，也不能限制我们现在可以作出的（民主）选择。……我们现在必须作出这种选择，特别是要强调民主的功能性作用，它是当今世界的民主制赖以立足的基础”，这说法深契我心。我相信全球化是不可能排斥地区文化多样性的，但民主制却是一种具有趋势性的选择。它的“功能性作用”是具有普适性的，西方适用，日本适用，韩国适用，印度适用，缅甸适用，中国也应当适用。

3·作者在文章中提到了孔子。阿玛蒂亚·森认为：“孔子本人也不主张对国家的盲目崇拜。”并举例说：“子路曾向他请教如何为君王服务，孔子的回答可能要引起当今威权政府新闻检查官的怀疑。他说：‘即使得罪君王也要讲真话’” 。阿玛蒂亚·森还认为孔子“并非反对在现实中要谨慎和讲究策略，而是主张在必要时人民可以反对坏的政府。”他引用孔子的话说：“如果政府表现好，要大胆说话和行事；如果政府表现不好，要行事勇敢但说话温和。”

　　

这两处引用的原文均出自《论语·宪问》，一曰： “子路问事君，子曰勿欺也而犯之”；一曰：“邦有道危言危行，邦无道危行言逊” 。如此解读，未必准确再现孔子本意，但用了“六经注我”的功夫来说民主，且出自于一个西方的经济学家，不仅有趣，也是值得玩味的。估计“新儒学”们对于这样的资料会感兴趣的，因为在他们看来，传统是可以经由创造性的改造，与现代民主与自由产生联系，并最终成为民主与自由的本土资源的。对这一点，我持一种怀疑态度。

060·中国必将成为民主国家

斯坦福大学商学院公共政策与管理学名誉退休教授Henry S. Rowen的《中国何以必将成为民主国家？》（译者秋风）提出了一个大胆而又合理的预测：中国必将成为一个民主国家。理由是：经济的发展达到人均7000美元左右，非民主统治将失去作用。

从作者的分析和历史经验看，这个推断是有道理的。

但历史也提供了另外一条经验：民主并非恩赐的产物。世界上所有的民主制度，都是争取的结果。不同的是，非民主统治集团对民主的态度导致了两种结果。虽然如此，我仍然相信：靠着暴力斗争去争取民主仍然不是最可靠的，因为暴力活动，总是在非理性的情绪化煽动中被一些政客所利用，最终酿成政客实行个人野心的工具。

在民主这个问题上，我倾向于“合力”作用，即统治者与草根阶层实行理性的互动，在避免暴力流血的磋商性质的斗争中，艰难，但仍卓有成效地达成一点一点的妥协和进步。国家共同体将因此在和解的气氛中，豁免苦难。而这过程，也便推演成为一种前所未有的民主传统。

在这个意义上说：中国的民主无论怎样的不可避免，理性批判与合法斗争仍是不可或缺的。

——剩下的事，将由这个国家或族群的命运来决定。

读着Henry S. Rowen的《中国何以必将成为民主国家？》，在沉沉夜色中，看到微茫的曙色。

061·学源于思，思起于疑

胡适说：“一切有用的思想，都起于一个疑问符号，一切科学的发明，都起于实际上或思想界里的疑惑困难。宋朝的程颐说：‘学源于思’。这话固然不错，但是凭空讲‘思’，是没有用的。疑难是思想的第一步。”

　　

胡适的学术成就，大多源于一个“疑”字。他一直走在独立思考的学术路径上，影响了一代又一代的学人。他的名著《水浒传考证》和《中国哲学史》，给了年轻的顾颉刚极大震动，从此悟出了研究古史的方法。1923年2月，顾颉刚在给钱玄同的一封信中，提出了“层累地造成的中国古史”这一学说。从此动摇了史学界盲目崇古、妄自尊大的民族虚荣心。煌煌古史不过是一堆一堆“层累”积起的骗局，这让一班自以为爱国的遗老遗少如何接受？然而不幸，这是事实——周代人心目中最古的人是“禹”，孔子时代有了“尧、舜”，战国时有了“黄帝、神农”，秦时有了“三皇”，到汉代以后有了“盘古”。譬如积薪，后来居上，时代越后，传说的古史期越长，古史人物也越放越大，而这古史人物，不过由神变化而来。从盘古到大禹都是神，而不是人。

　　

怀疑，就要打破传统的思维定式，甚至，情感方式，包括民族情感方式。显然，这不是一件容易的事。

　　

现在，可以想一想：还有哪些思想应该走出第一步——疑难？

062·遵守规则与超帝国主义

人类在全球范围内面临许多迫切需要解决的共同问题。我关心它们，不仅缘于一个学者的心灵与良知，也缘于存在的压力与需求。问题成千上万，当其尚未经由实践给出答案之前，我们应该做出探讨。在我们的问题中，有一些是属于中国的，比如，中国在力图复兴的21世纪，如何面对“超帝国主义”？探讨这个问题的结论，在很大程度上带有预言的性质。

　　

十月革命的俄国思想家们曾经对帝国主义的前途做过种种预言。

　　

以列宁为首的主流预言认为，资本主义自由竟争导致垄断是一个必然过程，而列宁面临的世界已被各类老牌资本主义国家瓜分得所剩无几，出于帝国主义的掠夺与剥削的争夺本性，战争不可避免，帝国主义也将因战争而走入穷途末路。随着两次世界大战的爆发，这一预言获得了广泛的信任与支持。人们以为，帝国主义完蛋了。但是，后来发生的事件出乎人们预料之外。东欧瓦解，苏联解体，华约解散，冷战结束，我们重新审视帝国主义，才发现那个主流预言已经不再值得信任与支持。

　　

与之同时，另一个以考茨基为首的非主流预言却获得了现实的印证。这一非主流预言认为，帝国主义之间的战争是可以避免的，它将为新的“超帝国主义”所代替，主权国家的金融资本，将为这一超帝国主义的国际金融资本所代替，它将成为资本主义发展的新阶段（英国一位叫霍布森的牧师也先此提出过“国际帝国主义”的概念。在列宁看来，二者都是对帝国主义的美化，而考茨基的“超帝国主义”学说，更是为帝国主义的战争政策、殖民政策所作的直接辩护，是对工人阶级的欺骗云云。列宁还另外提到一位美国人的提法：“商业帝国主义”。均见《帝国主义是资本主义的最高阶段》。考茨基的原文见于他的《民族国家、帝国主义国家和国家联盟》）。

　　

我们现在看到的北美贸易组织、欧洲贸易组织、欧共体、欧元、世界贸易组织、八国集团会议、国际货币基金组织、北大西洋公约组织、国际法庭……无不超越了单一的帝国主义主权国家形态，而又为这每一个单一的帝国主义主权国家所认同、维护和支持，这样，“超帝国主义”已经成为一种现实与存在。正像（如布罗代尔所谓：）资本主义制度的形成乃是长期搏弈的结果一样，“超帝国主义”国际规则的建立，也是帝国主义国家间长期搏弈的结果。

　　

“超帝国主义”在世界范围内制定规则，各种各样的规则。遵守这些规则，便进入所谓“国际社会”。

　　

现在可以看到，许多已经制定出来的规则，不可能完全适用于世界上所有的国家。这是一个令人尴尬的博弈中的格局。但规则的制定令世界走向有序和理性，连规则的制定者本身也不例外。规则，成为人类共同的星空。在这个星空下，国界，已经成为可以超越的东西，世界各地的人们，命运将因此而息息相关（北约轰炸南斯拉夫以后，捷克总统哈维尔在加拿大参众两院发表题为《科索沃与民族国家的终结》的讲演，令人信服地阐述了“超越”的主题）。就这个意义而言，博弈中相对弱势的一方，事实上已经与规则的制定者（如俗话所说）“站在了同一条起跑线上”。

　　

在西方的所有文明中，善于制定规则，是自古希腊、卢梭一直到ＷＴＯ，一脉相承的一大长处。如果不是妄自尊大，中国理应学习西方这一长处。必须痛心地承认：中国几千年文明史，没有一个（！）政治家或思想家懂得制定规则！传统中国，只有规矩，没有规则！规则是大家共同遵守的双向契约，没有人在契约之外，它要争获的目标是“合作”与“互赢”；规矩是强势集团为弱势群体制定的单项规定，制定者可以超越于规矩的约束，他霸道地维护的是“权位优势”与“利益通吃”。事实已经证明，按规则办事，按国际社会公认的规则办事，乃是文明进步的枢纽所在；为了这一进步，相对弱势一方付出某种代价是必须的，也是值得的。从族群根本利益和长远利益考量，按国际社会公认的规则办事，付出的“代价”只是极权的瓦解与消融，而获得的将是整个文明。要么遵守规则，要么在规则之外。遵守规则成为“准入”世界大家庭的品格保证——而全球化或曰世界一体化的趋势是如此明显、急迫、无可回避。

　　

西方列强由原始资本积累者、老牌殖民主义者、垄断帝国主义者到今天的超帝国主义者，经由自我演化、自我更新，必将与东方和世界各不发达国家，共同长入未来。

　　

当此之时，中国将有何作为？

　　

我曾经梦想，中国人将制定出一套可操作的百年复兴大纲，它将囊括世界各国人民的智慧，吸收各国人民的文明成果，推动中国驶向文明进步的快车道。现在，我的梦想也没有凋零，但我想说的是，必须懂得按规则办事，摒弃那些落后、陈旧的规矩！否则，一切都将“酱”住，徒托空言。

　　

规则的制定与执行有赖于社会的公平与正义。比如，税收规则，假如一个社会的财富分配是不公平的、缺乏正义原则的，那么一切制定出来的税收规则都将不得不面对执行的困难，抗税、逃税、“合理避税”，诸如此类，将防不胜防。因为纳税人不相信税款的流向是合理的（有资料表明：阿根廷因为政府的腐败与无能，40％的税金在流失）。规则只在社会公正的大背景下，方才有效，可以把这看成一条铁律。

　　

中国还有许多社会的不公正。

　　

如此，将如何按规则办事？

　　

必须坚持信誉原则，并坚决铲除社会的种种不公正。

　　

但坚持信誉原则并铲除社会的不公正需要制定规则。

　　

在这个莫比乌斯怪圈中，需要勇气与智慧。中国人是不是有这个胆识？

　　

中国的复兴在于斯！

　　

鲁迅尝言：以过去、现在看将来，洞若观火。中国自远古走来，在自闭的路径约束中跌跌撞撞；近代以降，二百年间，民智大开，变得从未有过的清醒；再给中国二百年，又将怎样？对此，我有足够的乐观（中国的复兴还有赖于自己的精神资源。中国从未诞生过富有崇高人文理想的政治家、思想家。在这个问题上，我对儒家、法家、道家、释家，所谓“传统”，持不信任态度。我不相信可以从此类传统中整合出什么有益于“振兴中华”的精神资源来。但西学东渐之后，陈独秀、蔡元培、胡适、鲁迅，他们的遗产是值得中国珍视的。他们必将在精神上参与着中国的复兴运动。我坚信20年，或200年后的中国人，一定能够在也许痛苦的整合中，在“与国际社会接轨”中，在接续陈独秀、蔡元培、胡适、鲁迅等人的薪传中，创造出全新的精神资源来）。

　　

就像遵守亚太经合组织规则一样，中国也将遵守世贸组织规则，遵守人权规则，遵守国际环保公约规则……

　　

在“与国际社会接轨”的训练中，中国人将逐渐学会文明理性；为了按规则办事，中国人必须善于把握政治改革的时机，在需要的时候，果断地建立起以信誉为原则，足以铲除社会不公正的国家规则（宪政？）。——这是豁免阿根廷国家崩溃式悲剧的不二法门。在推进中国文明进步的资源配置中，时间，或者说，对时间的考量，必须计算进去。时间也是资源。而中国的时间并不格外充裕。

　　

世界潮流，浩浩荡荡，顺之者昌，逆之者亡。在全球化的浪潮中，建立规则，遵守规则，按规则办事，美国人不能例外，中国人也不能例外。21世纪，将有越来越多的中国人懂得：建立规则，遵守规则，按规则办事，作为一种文明，不仅仅属于“超帝国主义”，也应该属于中国。

　　

063·“圣人”也有所不知

有些理想主义者往往不能把握他思想或精神的界限，特别善于设计历史的架构，以为历史是可以经由某种人为的设定，经由人的能动力量，可以按照预期的模式完成文明的进步。在一个相信经验推演的自由主义者看来，这类想法实属虚妄。波普尔曾经撰文《历史决定论的贫困》，对这类虚妄的观念给予了富有成效的分析与解构。哈耶克甚至说：“凡是相信一切有用的制度均是有心设计，而无法相信任何未经有意设计的东西有利于人类的一项目的者，几乎必然是自由之敌。对于他们而言，自由意谓混沌。”

我想说的是：人之所以在某些时刻不能把握自己，是因为他也许相信着自己可能是无所不知的；但是真相是：人并不是无所不知的。

蒙田说：我到底知道什么？

苏格拉底说：我知道我无所知。

　　

这就是真相：没有谁是无所不知的。

——这是富有怀疑精神的自由主义者思想赖以植根的一个基础判断。

　　

还可以掉掉书袋，说说佛耶儒道也并不是无所不知的。

　　

宋普济《五灯会元》卷一记佛祖释迦牟尼事：“世尊一日坐次，见二人舁猪过，乃问：‘这个是什么？’曰：‘佛具一切智，猪子也不识！’世尊曰：‘也须问过。’”

　　

释迦牟尼是人不是神。真实的释迦牟尼属于释迦族，人们称他是“释迦牟尼”，意思是“释迦族的圣人”。释迦牟尼的一生是自觉觉人的一生。他按照自己的理解，阐述了宇宙人生的实相，指出了亲证真理的方法。他一生都在说法，教导他的信徒们起信得解，共证菩提。“原教旨”的佛教是非常具有怀疑精神的宗教。按梁启超的说法就是，佛教“是智信，而非迷信”。后人把佛祖、佛教神话化，弄出天堂地狱什么的，其实是一个极大的误解误读。

　　

《新约·马可福音》第十三章记载耶稣事：“我实在告诉你们……那日子、那时辰没有人知道，连天上的使者也不知道，子也不知道，唯有父知道。”《约翰福音》第十一章又记耶稣向人问拉撒路的坟墓在哪里。

　　

六世纪时，亚历山大城的“一性论教”教会辅祭德米斯提乌，据上述耶稣二事，认为基督亦“有所不知”。后来被格里高里一世宣布为异端邪说。其实如果把耶稣看作一个人而非一个神的话，上述二事是可以理解的。

耶稣究属何人，现在共有三种说法：一、认为并无其人，耶稣基督不过是一个传说中的虚构人物。二、耶稣是基督教的创始人，是天父之子，具有人神二重属性。三、耶稣是人，是一位宗教历史人物。德国神学家霍尔根·凯斯顿持最后一种看法，他在《耶稣在印度》一书中用了大量实地考察得到的论据，令人信服地论证了他的观点。耶稣是人，“有所不知”，也便不足为奇。

　　

《论语·八佾》记孔丘事：“子入太庙，每事问。或曰：孰谓:鄹人之子知礼乎——入太庙，每事问。子闻之曰：是礼也。”《论语·公冶长》又谓：“子曰：敏而好学，不耻下问……”

　　

邢昺为《论语》作注，曲为圣人辩护，认为孔子“虽已知之，当更复问，慎之至也。”邢昺此论纯属多事。事实上，“礼”的含义甚多，“行为的法则”也是“礼”的一义。孔子曰：“是礼也”，我更愿意将这话理解为“（我不懂就问）这正是我奉行的行为准则啊。”孔子是一位很谦虚、很温和、实事求是的人。我想他不会不懂装懂，“君子于其所不知，盖阙如也。”（《子路》）“知之为知之，不知为不知，是知也。”（《为政》）这类话，是孔夫子反复申说过的，既是孔子的学习态度，又是孔子自律、诲人的行为准则。“下问”犹且不以为羞耻的孔圣，“入太庙”，向人询问有所不知之事，并不稀奇。倘以为“大成至圣先师”无所不知，无所不晓，那才是真的曲解了人的属性。

　　

《庄子·齐物论》：“六合之外，存而不论。”

　　

“六合”，指的是天地四方，；“六合之外”，指的是宇宙的奥妙。考庄子这句话的原初语境，是承认自己有所不知。在那话头之后，庄子就说：“故知止其所不知，至矣。”

　　

《史记·庄子列传》说庄子“其学无所不窥”，这话说得就有些过头，“六合之外”的事有多少自然之谜！依据我们人类现有的智力尚不能穷其究竟，庄子其人，又能知道多少呢？撇开庄子们对探索自然之谜的弃权倾向和由此反映出来的文化早熟姿态不谈，“存而不论”，正是“知止其所不知”，堪称明智之举。倒是一般理学大儒，强不知以为知，必欲胡云“六合之外”事，徒贻人讥。纪昀《阅微草堂笔记》卷四引一位李又聃先生的话讽刺理学家说：“夫七政运行，有形可据，尚不能臆断以理，况乎太极先天，求诸无形之中者哉？”宋儒于其所不知，不乐付诸“阙如”，必欲论而不存，胡乱“格物”，既有乖于大成至圣先师的教诲，又缺了“外道”庄子的气量，“自圣”“格物”的结果，也就距圣心甚远了。

　　

有趣的是，原教旨的变异不可避免；后世玩着“六经注我”的把戏，倒也算了，神话创始人的工作却不绝如缕。

　　

释迦牟尼从“自觉觉人”的人，一变而为“如来佛”，为人作偶像供养，成为“无所不知”的神。

　　

耶稣的种种“奇迹”，被人编排出来，成为与上帝同在的“无所不知”的“上帝之子”。

　　

“鄹人之子”孔丘，被人作“大成至圣先师”供在文庙歆享香火头、冷猪肉。

　　

漆园吏庄周，后来成了道教创始人之一，在道观里被教徒们膜拜，《真诰》谓庄子事长桑公子，被授以微言，隐于抱犊山中，服北育火丹，白日升天，在天庭补授太极闱编郎——这个一世逍遥不仕的庄周先生居然在天帝那里做了“郎”官，真是匪夷所思！唐玄宗曾封庄子为“南华真人”，所著《庄子》也被诏称《南华真经》。宋徽宗时，又封庄子为“微妙元通真君”……

　　

一个个人，就这样成了神。

　　

神的无所不知，是题中应有之义。但作为人的释迦牟尼“也须问过”，耶稣“子也不知道”，孔丘“每事问”，庄周“止其所不知”，这类故事，才真正是大圣面目。圣人也是人。“有所不知”才是人。“无所不知”“全知全能”那是神。这道理在今天看来已是老生常谈。但如今的佛宇、教堂、文庙、道观，还在盛行着“追荐”、“祈祷”、“祭祀”、“斋醮”种种仪式——我以为如此“信仰”，实在不如老老实实坐在家里去读《五灯会元》，《新约全书》，《论语》，《庄子》，更为接近圣心圣理。

　　

大圣是人，世俗社会的“伟人”也当是人。而人，试图决定历史的未来时，就坐在了神的位置上，成为一种僭越。僭越者说话，那份量就有了折扣——历史决定论的贫困，以及无可避免的示微，就是这样炼成的。

064·批判理性

　　

资产阶级在它跌跌撞撞的历程中有一个相当有趣的现象：它总是由自身产生出来一个又一个自我批判的知识分子（Intellectual）。

　　

这些知识分子来自于思想家、作家、艺术家、科学家等多个社会阶层。他们对自己赖以生存的社会制度以及生活方式总是做着不遗余力的批评甚至抗议。他们的言论不断地给当局制造着麻烦。譬如那位被人誉为“和平主义政治家”的海因里希·伯尔，就总是以自由思想者的身份参与国家政治，而且，令当局为他的“好争吵”感到“不快”，“ 叫人反感”——这是前德国总统魏茨泽克在伯尔死后发出的唁电用语，但这位总统同时也说道：“（伯尔）又赢得别人尊重。我们将因为再也听不见他那充满无畏精神、社会责任感和警觉性的时时告戒着我们的声音而惆怅。”

　　

如果可以将资产阶级或以资产阶级为社会主流构成的共同体视为一个有机的社会系统，那么这个系统自我审视自我矫正的能力是其他任何社会系统所不可比拟的。

　　

自我批判，就是一种审视与矫正。它的最大的综合效益在于：知道自己错在哪里，并因此（如鲁迅所说）“引起疗救的注意”，在整个共同体范围内寻找医治的药方。正是在反对声中，在颠覆性的叫喊声中，这个共同体，才有希望警悟到自己最应当注意或改进的是什么。越是严厉的批判，越有希望豁免这个共同体的沉沦与罪恶，豁免这个共同体在时代要求面前“被动地应付未来”（罗马俱乐部关于落后者的判断）。

诺齐克在《知识分子为何拒斥资本主义》一文中说：“人文知识分子对资本主义的拒斥，具有相当大的社会影响力。他们塑造着我们的观念和我们对社会的认识，他们在某种程度上左右着官僚机构内部的政策选择。通过论文、小册子、口号等形式，他们提供了我们表达自己思想感情的词语工具。特别是在社会越来越依赖于直接浅白的表述和信息传播的时代，他们的反对立场尤其显示出重要性。”（但是诺齐克对知识分子的反资本主义心态的解释，并不完全令人信服，如他自己所说：“确乎具有直觉的性质”，兹不论。参见“思想评论”网站关于诺齐克的“诺齐克专辑”。）

法国传记作家安德烈·莫洛亚在论及罗歇·马丁·杜加尔的早期小说《变化》时评价道：

　　

“整本书是对正统资产阶级的一次攻击。看来，正统的资产阶级是要相信自己那种倒霉的本事了，那就是培养本阶级最有天赋的子弟来反对自己。”

　　

莫洛亚在论及让·保罗·萨特和西蒙娜·德·波伏瓦伉俪时又说：

　　

“他们与无产阶级隔绝；他们的主观思想又使他们与资产阶级相对立。可是他们的作品的大部分读者却是资产阶级。资产阶级喜欢自己被人打倒。”

　　“资产阶级喜欢自己被人打倒”！

　　

如果没有充分的自信和清澈的理性，怎么可能“喜欢”“被人打倒”？

　　

资产阶级就在一波又一波的自己打倒自己的喊叫声中，看到了自己的症结所在，找到了对症的药方，也即完善了主导社会的种种功能。以至于当人类从蒙昧走到互联时代时，惊异地发现：资产阶级已经成为全球最成功的阶级系统。如果不抱偏见的话，也应该承认：迄今为止，为人类作出最多最大贡献的也正是这个阶级系统。

　　

今天，由资产阶级推演的全球化浪潮已经汹涌而至，而率先起来反对全球化的仍然是资产阶级。当着美国在世界各地推进它的美国主义时，率先起来反对的美国的仍然是资产阶级。以至于东方各种类型的民族主义者在试图反对全球化，反对美国主义的时候，他们所引用的批判资料也多来自正统的资产阶级。

　　

“资产阶级喜欢被人打倒”这一饱含深邃政治智慧的奇妙原理，即使在现代社会，也是适用的。“资产阶级喜欢被人打倒”的理论翻版就是“批判理性”。

　　

“批判理性”是资产阶级最优秀的政治遗产之一。

　　

卡尔·波普尔在他的自传性著作《无尽的探索》中，对人类的“可错性”研究直接源自于“人可能犯错误”这一西贤古训。赫尔穆特·科尔在为卡尔·波普尔所做的《序》中，认为波普尔对未来的信念就是——

　　

“我们必须仍然保持警惕；批判理性是人民和国家在尊严与和平中共处的先决条件。”

　　

这样，波普尔就继承了西方资产阶级的优秀传统。当我在阅读波普尔的时候，我是可以感觉得到从痛斥“羊吃人”，到“反全球化”的资产阶级的优秀知识分子的共同的“批判理性”的。

　　

赖“批判理性”，资产阶级一开始就获取了先动优势，二战以后，更从根性上杜绝了极权主义的政治合理性，规避了资产阶级之间的战争，并和平长入现代社会，组成了一个庞大的“超帝国主义”联盟，成为国际社会的主流。——而那些总是自我吹嘘，自我旌表，总是拒绝自我批判，以“捂盖子”为能事的乌托邦，不仅遭遇解构与解体，并且，已经被排斥在这个主流社会之外，甚至，也在时间之外。

　　

在许多时刻，我对民族主义和“说不党”之所以持一种批判姿态，是因为，民族主义和“说不党”是往往潜伏着狂热的——而狂热，就不是理性，更不是“批判理性”。假如我热爱着的自己的民族，至今不能学会“批判理性”，我以为，那进步，是艰难的。在弱势格局已经形成之际，所有的情绪化，疯癫化，在一个清醒的现实主义者看来，无济于事。国际间的搏弈胜出靠的是实力、智慧，与普适价值的解释与传播；而不是情绪或疯癫。一个富有经济实力和政治智慧，并相信普适价值的民族，是无须也不该狂热的。只有经济实力、政治智慧以及对人类普适价值的认同，可以赢取尊严与和平——而所有这些的“先决条件”，是“批判理性”。

　　

东方的民族主义有没有勇气“培养本阶级最有天赋的子弟来反对自己”？

　　

波普尔那里，值得研究的课题很多，但我以为，在一个民族主义和“说不党”较为盛行的共同体内，对“批判理性”的研究应是当务之急。“批判理性”是一条充满艰辛与痛苦的“卡夫丁峡谷”——但它不可“跨越”。

065·涂纳·柏克·穆勒·康德

伯林在他的《两种自由的概念》这部著作第八章《“一元”与“多元”》中有一个不足600个翻译汉字的段落，连续引用了涂纳，柏克，穆勒和康德四人的说法，来谈论他的自由思想。

这个段落，虽然字数不多，却蕴含了相当大的信息量，了解这一段落的思想内涵，有益于了解思想自由的要义。

在寻求自由的历程中，不会有终极的解决之道。除了无法绕开的悖论之外，人性的弱点也决定了这个令人沮丧，但却非常真实的生活实际。柏林对此是绝不缺乏洞察力的。

柏林引用了康德的名言：“人性本是扭曲的素材，不能从中产生直截的事物”，是饶有意味的。而这种“素材”的“扭曲”，也许在“强者”那里——即使不是更甚，也是最容易走向恶性膨胀的（金刚按：强者并不天然地代表富人。古斯塔夫·荣格引用一句瑞士谚语说：每一个富人的后面都站着一个魔鬼；而穷人的后面则站着两个。这话是世上最聪明的民间智慧之一。它指陈的是人性恶）。所以，柏林引用涂纳的意见，主张限制“强者”的自由（而不是思想）。限制“强者”，就成了自由主义民主建构中最重要的理性内容。强者，在政治运动中，是可以转义为“强势集团”的。限制“强者”，就是用权力限制权力，也便是实现权力的民主监督——它包括了自由思想的自由言说。当着“强者”存在（而“强者”是一定要存在的），又试图限制人的思想自由时，就有了危险的性质。所以，限制“强者”的自由，就是必要的。

如果体察人性的弱点，事实上只要看看我们周围的实际也就够了。在一个有着天然弱点的人类族群中实现自由或民主，不是一蹴而就的简单工程。所以“寻求终极的解决之道”是没有意义的。而那些信仰“终极的解决之道”的思想家，是坚信自己“独断式的确定感”(dogmatic certainty)的。正如柏林在稍前说道的那样——

历史上某些最残暴无情的暴君与迫害者，其所以会泰然坚信他们一切所作所为，因为目的是合理的，所以行为也都是有道理的，其原因便是这种“独断式的确定感”(dogmatic certainty)。我并没有说“自我完美”的理想，不论是个人、国家、教会或阶级的“自我完美”，本身该受到责难；我也不是说人类在为这种理想做辩解的时候，所使用的说辞，都是在混淆文字、耍弄文字、或是歪曲道德与心智的观念。事实上，我是想要向大家说明：国家或社会的“自我导向”的需求，推动了我们这个时代里最具影响力、道德上企求也最公正的群众运动，而这种“自我导向”的需求，其中心观念，则是“积极”意义下的“自由”。

——这也就是柏林所担心的“积极自由”的负面效应了。“积极自由”与哈耶克划分的“法国启蒙运动传统”颇为接近，与“苏格兰启蒙运动传统”则相距较远。“法国传统的自由主义，其核心是认为理性具有无限裁判能力，是一种理性万能论。它强调人类理性的一种超历史的对社会进行设计的能力，崇拜组织，崇拜人为建立的新社会，新秩序。”（陈奎德《哈耶克》）现在可以看到，历史上的暴力革命，如罗伯斯庇尔式的或其他什么形式的“流血”革命，正是这一传统的直接结果。

柏林引用柏克所说的“要经常补偿、协调与制衡”，引用穆勒说的要做新的“生活实验”等，事实上是很接近波普尔的“零星的社会工程”说的。而这个说法，也便是柏林所倡导并信任的“消极自由”，从根性上看，与哈耶克所划分的“苏格兰启蒙运动传统”是息息相关的。这一传统认为“文明是通过试错的过程(trial and error)累积而成，其中包含两个主要成分：一是世代相传的明确知识，二是更大的部分，已融汇为工具和制度的未经明确道出的知识，它是我们文明进展的基础……文明的构造非常微妙而脆弱，必须依赖制度的力量来约束并导正人类的原始本能。这种制度并非人所设计，也非个人所能控制。制度正是适应协调社会上各种利益冲突而出现和成长的。‘保障生命、自由和财产’的，并非天赋自由，而是制度。受法国传统影响的边沁(Jeremy Bentham)说：‘任何法律都有害，因为每项法律都侵犯自由。’这一观点的逻辑后果是无政府主义。而英国传统则只相信法治下才可能有自由，它主张有限国家。”（引文同上）

现在可以看到，我们距离“苏格兰启蒙运动传统”有多远。

读着柏林的“引用”，不禁心生羡慕：他所据以谈论思想自由的精神资源，在我们这里，不仅稀缺，还可能常常遭遇抨击或奚落。

附录：伯林原文

一个人、或一个民族所能享有的“依自己希望去生活的自由程度”，在分量上，必须和其他某些价值比较衡量，最显著的例子或许是平等、正义、幸福、安全或公共秩序等价值。基于这个缘故，这种自由就不能漫无限制。涂纳(R．H．Tawney)曾经很正确地提醒我们：不论强者的力量，是身体上的，还是经济上的力量，我们都必须对他们的自由，加以限制。这句格言，值得我们尊重，并不是因为这是某种“先验的”规则，从而在这规则下，对一个人的自由之尊重，在逻辑上即蕴涵了对和他一样的别人的自由之尊重，而只是因为，在人类的天性之中，对“正义原则”(principles of justice)的尊重、或对显著的不平等待遇的羞耻感，与对自由的渴望一样，都是最基本的需求。“我们不能拥有所有的东西”，这是必然的真理，而不是偶然的真理。柏克呼吁我们要经常补偿、协调、与制衡；穆勒呼吁我们要做新的“生活实验”(experiment in living)，虽然这种实验可能总是有差错的地方。正是因为知道：即使在一个全然善良而理性的人们与全然清晰而明朗的思想所构成的理想世界中，我们也无法得到直接了当的、确定无疑的解答，这不仅在原则上是如此，在实际上也是如此。承认这一事实，可能会使那些寻找终极的解决之道、以及寻求独一无二、包罗一切、永久有效的体系的人士，为之疯狂。然而，那些和康德一样，认知了“人性本是扭曲的素材，不能从中产生直截的事物”这一真理的人，却无法不获致这样的结论。

066·邓析与传统精神资源

公元前536年，郑国执政子产主持制定了国家刑法，并将其公之于众。他公布刑书的形式是把所有的法律条文一一铸在鼎上，史称“铸刑鼎”。这是中国比较早的“成文法”，更是比较早公开公布的“成文法” （《尚书·舜典》中有“象以典刑”的说法。据考，“象以典刑”的意思就是：在器物上刻写法律规定以及刑罚手段。似乎中国很早就有了公布成文法的事例。但《尚书·舜典》的记载似乎不足凭信。）。在中国的法学发展史上，此事意义重大。

“刑鼎”颁布后，国人“争之以刑书”，形成了法律自动普及的乐观局面。法律公开，普通百姓就可以援引法律条文维护自己利益，一般来说，一向口含天宪的统治者对此是绝难接受的。法律、法令、法规，就是规则，而习惯于极权统治的领袖们是不喜欢按规则办事的。就这个意义而言，郑国的法制改革值得尊敬。据史料记载，子产公布成文法，曾经得到了来自多方面的反对，甚至国际间也出现了反对的声音，远在晋国的大夫叔向就专门写信给子产，表示谴责（有意味的是，就是这个晋国，23年后，也开始效法郑国，把刑书铸在鼎上，公布出来）。子产这一举措，由于它的珍稀性，在中国，可以用伟大来评价。

公开公布的成文法，官方与民间都要根据它来打官司，这就有了讨论的余地。于是，解释，开始了泛滥。各色人等从不同的角度解释刑法条文，国人对此有了热烈的辩论。辩论中，邓析的《竹刑》应运而生。

邓析，又称邓析子，是名学的创始人，此人精通逻辑，郑国“刑书”颁布后，邓析子开始研究“刑书”，并以自己的博学和雄辩，钻郑国法律的空子，帮郑国的百姓打官司，邓析成为中国最早的大律师。不仅如此，邓析还开始招收生徒讲学，自由地传授他所理解的法律知识，邓析的策略就是利用郑国的刑书合法斗争。估计他可能总是游走于郑国刑法的边缘，所以总能从利益对峙中倾向于平民一边。按照《吕氏春秋·离谓》的说法，邓析总是代表民间成为官司的获胜者，每场官司下来，“郑国大乱，民口欢譁”。我倾向于认为，郑国此时出现的法典公开与公众参与事件，与后来的周共和行政事件，是两千年中国文明史上具有民主性质的最重要的经典性事件（种种迹象表明，周王朝中期的“国人”对于争取民权具有可喜可贺的自觉性，推翻周厉王的暴虐统治，实行“共和行政”，是中国历史上罕见的“光荣革命”——清世逊位或可当之——或者与法兰西民众的多次革命有相似之处。章太炎在晚清，曾经保有激进民主倾向，他是最早剪发的革命党人之一，剪发后，并作《解辫发》一文，文中不屑使用清廷纪年，就使用公元前八四一年“共和行政”为中国纪年，径曰著文当年为“共和二千七百四十一年” 。）

《竹刑》可能是在子产的成文法基础上作出的更为详尽的司法解释（？），且便于操作，也许还更为公平。根据《左传·定公七年》的记录：“（子然）杀邓析，而用其《竹刑》”这一段记录看，《竹刑》很可能是比郑国刑法更为完善的法律文本。

　　但是郑国官方像中国历代官方一样，没有能力因势利导，从此打造出一片法制天地来，而是对来自民间的“异己”力量心怀恐惧。历史经验证明：当官方开始恐惧的的时候，杀戮也便开始了。公元前501年，邓析，终于被郑国杀害。（出于我对子产先生的尊重，有必要指出，杀害邓析的不是子产，而是子然——子产此时已经死了。）

　　

　　后来的日子，成文法是不是还可以公布，让民间也让官方“依法办事”呢？从此似乎没有。官方，特别是执政的官方首领，最喜欢的是“临事议制”、“法自朕出”；子产、邓析云云，于是成为中国法制史上的绝唱。

　　

　　说邓析“私造刑书”，杀了；又用人家邓析的“刑书”，这事儿构成了中国历史独特的政治风景。与后来的“商秧死而商君之法行”是一脉相承的丑陋事件。这个，且不去说了。想说的是，假如郑国或轴心时代的中国其他统治者们，能够具备梭伦、伯里克利那样的胸怀，能够将民权看得重于君权，能够天才地把握进步文明的趋势，因势利导；假如那个时代的人民能够珍惜来之不易的民主权利，能够团结为一支成熟的政治力量，并产生富有政治智慧的民运领袖；假如共同体之间的交互性能够生成最初的理性，就象古希腊的伯里克利时代那样，中国的历史面貌和政治命运必将改观。但是这一切都没有发生。统治者与被统治者的非理性（或曰：实践理性）合力，断送了轴心时代路径延展的另外一种可能性（郑国的被统治者也有责任，“郑国大乱，民口欢譁”，这段话透露出的信息就是证据。尽管邓析的斗争策略有公开性、合法性、非暴力的演进性质，但“大乱”云云，也应有民众情绪失控，导致非理性泛滥，危及威权统治的因素）。毕竟，民主，需要理性的烛照。

当代新儒家，比较温和的一个流派，在其试图从传统中寻找自由主义或民主运动的精神资源时，邓析，以及与他同时代的若干精英，或者不能忽视。传统资源不仅仅在儒家一家，在法家，在名家，也并不少见。但是这些资源，是否有其历史的承续性，是否可以经由创造性的解释转化为新的精神资源，在现成的“异邦”资源可以“拿来”的时侯，有无必要“旧瓶装新酒”，等等，尽管我有乐观其成的倾向，但还是愿意保留一点儿谨慎的怀疑。

铸了“刑书”、“刑鼎”向国人明白展示，确是中国法制史上最值得圈点的动人事例。大约与子产、邓析同时，这期间，也出现了一些跃动着现代司法精神的法治管理理论思想，比如《法经》、《管子》所论及的“事断于法”，“刑无等级”，“君臣、上下、贵贱皆以法”，“罚必当”，等等。应当说，这类思想确实体现了“法律面前人人平等”的重要原则，是中国法制思想弥足珍贵的精神资源。或者也可以说，它们与“刑书”“刑鼎”一起，具有了类似《汉穆拉比法典》成文法的性质。但也必须看到，这类法制思想的进步性是有限的。譬如前述传为李悝所著的《法经》就有一项严重的反人道规定：议论国家法令罪。所定刑法极重，处死刑，抄没家产，妻子为奴。国家的法令是不准议论的！这正是钳制民口的高压兼愚民政策。

　　

　　现在已经无从知晓，子产公布的郑国刑法和邓析的《竹刑》包含着什么样的内容。但是根据中国现存的法律文献推断，很可能是“刑法”与“民法”的杂糅。中国古代，一向是“礼”与“法”不分，“刑法”与“民法”不分的，封建社会的法典，以刑为主，诸法合体，有关田土、钱债、户籍、婚姻等法律规定或规范，统收在各朝律、例之中。中国的第一部民法典，起草于1911年即宣统三年，称为《大清民律（草案）》，但还远不完善。抵1929-1930年间，中国陆续公布了《民法总则》各编，才算正式有了民法。

但中国的法律著作却并不罕见。自汉代以后，史书中多有“刑法志”（或“刑罚志”）又有“十通”、“会典”、“会要”之类，再加上历代文人笔记、各类野史杂著，以及近代以来出土的文物，如《云梦秦简》、《敦煌文书》、《吐鲁番文书》等，后人据此钩稽，编为法制史资料汇编，往往颇具规模，如1934年孙绍祖撰成的《中国历代法家著述考》，收集历来法学著作572种，1957年大陆编成《中国法制史参考书目简介》，收集历来法学著作932部，1976年台湾纂成的《中国法制史书目》，收集历来法学著作2473部。这么多的“法学著作”，其中的法典类不在少数，成文法也不在少数，但由于中华法系“临事议制”的特点，历来为中国百姓所了解、通晓的法典，寥寥无几。法典，从来就不是中国人捍卫自己合法权益的有力武器。对于中国百姓而言，成文法也往往行同虚设。这些东西，与现代法治其实是没有多少有意味的关联性质的。

　　

“刑书”、“刑鼎”的颁布肯定不是统治者的恩赐，但也更不是“人民流血斗争的结果”，事实上，那是老牌贵族在动荡时代渐被新兴的“布衣卿相” 打破法权

作者：老金在线 在罕见奇谈发贴, 来自 http://www.hjclub.org

返回顶端

显示文章:

海纳百川首页 -> 罕见奇谈

所有的时间均为北京时间

您不能在本论坛发表新主题
您不能在本论坛回复主题
您不能在本论坛编辑自己的文章
您不能在本论坛删除自己的文章
您不能在本论坛发表投票
您不能在这个论坛添加附件
您不能在这个论坛下载文件

[ Page generation time: 0.275996 seconds ] :: [ 27 queries excuted ] :: [ GZIP compression enabled ]