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主题: 陈寅恪为什么没去台湾？
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作者 陈寅恪为什么没去台湾？   
马悲鸣
[个人文集]






加入时间: 2004/02/14
文章: 5898

经验值: 57789
文章标题: 陈寅恪为什么没去台湾？ (505 reads)      时间: 2002-10-07 周一, 上午10:16
作者：马悲鸣 在 罕见奇谈 发贴, 来自 http://www.hjclub.org

陈寅恪为什么没去台湾？



马悲鸣





一、文人习惯于把臆想当事实



刚发了一篇《也说「南京特大投毒案与新闻封锁」》引起网上一片争论。大致估计一下，有五六十条之多，英文字母大小写加到一起都不够。对那些指责和咒骂我的贴子早已见惯不惊。对个别几个同意在下看法的网友特此表示衷心的感谢。



其实我所指出的曹长青与郑义北明夫妇的最大毛病倒不是“气人有，笑人无”或愤恨别人不肯上他们的贼船，而是这些共产党训练出来的作家记者都习惯性地把个人的主观意愿当成客观事实来陈述。



小说戏剧的故事情节当然都是按照作者的主观臆想发展了，但现实中的事件却并不会按照这些小说家的臆想发展。而郑义这样的小说家就非要事实也按照他自己的臆想发展，所以才有层出不穷的漏窃。他主观上愿意南京投毒案死更多的人，以彰共产党之恶，于是他就不顾可能性，专拣死人多的报导来叙述。说郑义是科盲倒在其次，其人之人品素质太差才是关键。试想一个能把毛主席像章别在胸脯肉上以表忠心的校团委委员，积极入党的中共省级作协副主席，忽然摇身一变成了最激烈的反共斗士，如何还有信誉可言呢？



曹长青也曾言，如果六四当夜，巴金冰心这些八九十岁的老作家能齐聚天安门广场给学生挡坦克∶“设想，如果当时天安门广场一直能保持百万人的规模，如果那些著名的知识分子们能够有胆识地联合起来，投身天安门运动，站在抗争暴政的前列，以他们的道德勇气和力量唤醒更多的民众涌向天安门广场，并在天安门广场坚持到底，八九民运很可能就是另一种结局。”



这是曹长青设计的小说情节。可惜历史并没有按他设计的小说情节发展，所以他才气急败坏地咒骂巴金谢冰心以及整个中国知识界。



其实也并非曹长青、郑义、刘晓波者流把臆想当事实。中国文人几千年下来皆犯这个毛病。这是中国文化的特点，也是中国文化阻拦技术进步和市场发展的关键所在。中国的知识分子缺乏客观判断能力。而科学技术都是绝对客观的。





二、明末遗老所谓的“亡天下”，其实不过亡国而已



最近看到孙乃修的《陈寅恪三题议》，其中提到陈寅恪晚年穷十年之功，以通古今之辨的大才给儿女情长的青楼女子柳如是写了本《别传》，令人可惜。柳如是后为明末大学问家钱谦益的如夫人。明亡，柳劝钱一同赴死以全名节。但柳死了。钱嫌水寒，终是不肯跳，还是当了贰臣，与孔尚任《桃花扇》里的妓女李香君和东林党人侯朝宗的故事一路。还有那位写了名句“痛哭六军其缟素，冲冠一怒为红颜”的吴梅村，也当了一殿称臣的贰臣。



虽然我也是明朝外戚之后。太祖武皇帝的正宫大脚马皇后乃是我家太祖姑奶奶。但我还得说，我家那大明朝没什么可值得为之尽忠殉节的。况且我家大明朝是被李闯所灭，人家大清家的天下得之于贼，而非得之于明，总算是为我大明报了仇嘛。况且贼兵一陷京城便大肆拷掠我旧明故吏，而摄政王多尔衮驱逐闯贼出京城之际，当即下令，所有故明旧吏，一律原职任用。国家赖此保住了管理系统的正常运转，没有酿成汉末、唐末那样的天下大乱。



钱谦益、侯朝宗、吴梅村都非崇祯皇帝的股肱之臣，别听那些纠缠什么“亡国”与“亡天下”之辨的“天下兴亡，匹夫有责”一类鬼话，还是当贰臣的好，免遭投河的冷水之激，省得感冒。等西洋鬼子挟着利炮坚船一来，才知道当年明末遗老的所谓“亡天下”其实也不过亡国而已。





三、孙乃修、余英时也把臆想当事实



闲话休说，言归正传。这位孙乃修先生穷思陈寅恪耗费十年大才来写一本如夫人的别传而不解。忽然他想到陈寅恪自己的经历。原来陈寅恪夫人在我解放大军南下广州之际，也曾力劝夫君离开大陆以避共产之锋。但陈先生不为所动。不料“知识分子的思想改造运动”一来，陈先生便一次次地遭罪，最后死于文革。详情可见《陈寅恪最后二十年》（陆建东）。



这位孙先生于是产生这样的联想∶“陈寅恪夫人唐晓莹曾在一九四九年与陈在留粤与赴台一事上发生激烈争执，唐毅然只身离开广州去香港，准备去台湾，后被劝归，此事令我立刻凭直觉感到，陈寅恪晚年之写《柳如是别传》，之一再称赞女性识见、胆气与才华，很可能出于对此事的痛悔之情，他笔下对有见识而且性格果决女性那样尊崇，亦很可能出于对妻子早知天变、预知危亡、毅然出走这一举动的深深敬佩；同时也知道，陈寅恪晚年所有著作，都围绕这一痛悔心情，皆系忏悔之作，换句话说，陈寅恪晚年二十载，是在对这一无可挽回的大错误做的无尽悔恨和忏悔中渡过的。”



然后这位孙先生笔锋一转说∶“偶读余英时先生《陈寅恪晚年诗文释证》一书对晚年陈寅恪别具洞见的研究，令我拍案称是，小小悬疑顿时冰释。”因为余英时也这般理解陈寅恪写《柳如是别传》的初衷。



余英时言∶“必须一提当年（一九四九）陈寅恪不肯离开大陆而陈夫人坚欲去台北。陈先生事后必然深服陈夫人在这件大事上判断比他正确。”（第七十八页）



他援引陈氏《别传》下册第一一八三页关于钱牧斋、柳如是两人对台湾政权的态度之不同所撰的一段文字，这样明确指出：“我们把这一段话和一九四九年陈氏夫妇因去留问题发生严重争执的往事加以对照，则颇觉古典与今事之间若合符节。陈先生已‘心灰意冷’，所以不想再浮海，而陈夫人则‘尚不如是之颓唐’，所以当时仍坚持要去台湾。这是我们了解《柳如是别传》的弦外之音的关键所在。”（抄自下面附录的孙乃修原文）。



余英时与孙乃修一样，认为陈寅恪写《柳如是别传》的目的是暗示自己以一个头号历史学家之修养不如妻子唐氏直觉的妇人之见，犯此聚九州之铁不可铸之大错。





四、陈寅恪不可能后悔没去台北追随国民党



这里余孙二人至多只说对了一半，即陈寅恪可能会后悔没有离开大陆。但指称陈寅恪后悔没去台湾，却是二人把臆想当成了事实。这从陈寅恪经历可看得出来。



陈寅恪是满清遗老之后，乃父乃祖都是前清有过大功名的人。谭嗣同就是由其时任湖南巡抚的乃祖所荐，并因谭嗣同密谋“围园杀后”而被革职。陈寅恪对大清逊位充满了亡国之痛。曾有人请他写清史。以他的才情，断不会落在蔡邕写《后汉书》之后。可是他不肯写，理由是怕太伤感情。



由于司徒王允杀了蔡邕而没有写成《后汉书》，史学史家至今为之扼腕。只有王丹这种不知天高地厚的小狂生才声称蔡邕该杀∶“毕竟宽容不是没有止境的”（见《王丹狱中家书》）。而《清史》没有出自陈寅恪之手，当是史学史家的第二大扼腕。



陈寅恪深怀“我大清”的亡国之痛，竟而至于连清史都不肯执笔。而亡我大清的正是以孙中山为首领的同盟会。陈寅恪既然对我大清充满了感情，必然会对孙中山、同盟会及其后身的国民党充满了怨恨。



大学问家王国维在蒋介石指挥的国民党北伐军渡过长江之后，“义不再辱”竟至于不嫌昆明湖比大名湖的水更冷，毅然投湖自尽，做出了前明钱谦益所做不到的举动。而他老人家在前清时只有秀才功名。清室辛亥逊国，也并未见其尽忠。



陈寅恪不但是王国维的同事和好友，而且自认是王的晚辈学生。他不但亲自给王国维的墓碑撰写碑文，而且多次声称，他陈寅恪的所有情怀都在这篇给王国维撰写的了了数百字的碑文里表述净尽。



陈寅恪没在北伐军渡江之际与王国维一起投水，就算是自认最没骨气的钱谦益了，如何还能在国民党被驱逐出大陆之际与之一同逃亡台北，为之效忠呢？



让我们设想一下。当我解放大军渡江南下之际，胡适之到处延揽学界名流一起出逃。从南京出发的飞机上就载有陈寅恪一名。但当降落广州之后，陈寅恪一想，他胡适之是前清没有功名的洋博士，或愿意与国民党一同逃亡。我陈寅恪是眼见着同盟会亡了我大清，眼见着国民党北伐逼死了我敬爱的王国维先生，我何必要与国民党一起逃亡，为它尽忠呢？我高兴还来不及呢，——这回共产党可算是给我大清报了亡国之仇。就如多尔衮率清兵击败闯贼给大明朝报了亡国之仇一样。



此之所以陈寅恪不肯逃亡，并与夫人“在这件事上发生激烈争执”的终极原因所在。



解放初期中共对陈寅恪还算客气。毛邀请他到北京当历史二所所长。叶剑英和陶铸治广东时还对他照顾有加。最先在大会的公开场合上贬损陈寅恪的并非毛泽东、叶剑英、陶铸、胡耀邦这些共产党高干，而是同样也是大知识分子的同行郭鼎堂。郭至死都是共产党中央的大红人。



余英时自己是忠于国民党的反共文人，他便按照自己的愿望臆想出，既然陈寅恪在共产党统治下遭遇不幸，才写了这部《柳如是别传》，那么他的用意一定是后悔没有追随国民党去台湾了。孙乃修也与余英时一路，凭他自己的主观臆想，便断定陈寅恪写《柳如是别传》的用意是后悔没去台北追随国民党。



其实不然。陈寅恪之所以与妻子唐氏在去留问题上产生激烈的争执，正是因为其对国民党亡清之举的刻骨怨恨，所以他才断然拒绝了朋友胡适之和妻子唐氏的劝走，留了下来。即使他后来又后悔没走，至多也是后悔没去香港。因为唯有香港不齐不鲁，是个非国非共的地方。



与著名画家张大千齐名的那个“南张北溥”的小恭王溥心余（别字）就去了台湾。然其终身作画都只用干支年号，不用民国纪年，以示不奉国民党正朔。可他又不得不生活在国民党极权统治下的弹丸之地台湾。其人生活在一种什么样的心情之中，不难想象。



溥心余毕竟只是画家，陈寅恪却是史家。叫他如何能去台湾生活在灭亡了我大清的国民党极权统治之下呢？而那时共产党的劣迹未显，陈寅恪纵有天大的学问，如何能料到这史无前例的知识分子思想改造运动和无产阶级文化大革命呢？



其实陈寅恪南下广州不肯回首北上就任史二所长，已经算是走到了逃离共产党统治的尽头，只差一步就可迈出国境。而其妻却迈出国门去了趟香港，后来又被劝回。陈寅恪写《柳如是别传》即使真有后悔没有出走的意思，也只是后悔这从广州到香港的一步之差。以其人之阅历与成见，断是不可能后悔没去成台北追随国民党。





五、马悲鸣是否也把臆想当成了事实？



以上是我的看法。读者是否觉得，这篇拙作本身，也是在把臆想当成了事实呢？





【附录】～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～



陈寅恪三题议



孙乃修





一、早年中西文化比较和批评观



　　陈寅恪一生经历三个不同政治历史时期，晚清、民国和共产党政权下的中国，

可谓历尽沧桑巨变。作为晚清高官名士之后，且具学者之通识和诗人之敏感，这种

改朝换代、文化更替、名节沦丧的大沉痛，辅以个人遭遇的种种不幸，更使他的精

神历程备添悲怆和愤慨，其理性思考带有颇深情感成份，影响他的某些文化观点和

晚年治学方向，表现亦颇隐讳，常人难以洞悉。



　　一九一九年初来到美国哈佛大学访学的二十九岁学者陈寅恪，曾以东西文化比

较的眼光，对中国文化的特点和缺点，持一种冷静的理性批评态度。目前唯见一条

记载，对了解青年陈寅恪文化思想和观点，最为重要。据当时亦留学哈佛、与陈成

为密友的吴宓此年十二月十四日日记记载，陈此日倾谈，内容极丰，撮要如下：



　　其一，中国之哲学、美术，远不如希腊，不特科学为逊泰西也。但中国古人，

素擅长政治及实践伦理学，与罗马人最相似。其言道德，惟重实用，不究虚理，其

长处短处均在此。长处，即修齐治平之旨。短处，即实事之利害得失，观察过明，

而乏精深远大之思。故昔则士子群习八股，以得功名富贵；而学德之士，终属极少

数。今则凡留学生，皆学工程、实业，其希慕富贵、不肯用力学问之意则一。而不

知实业以科学为根本。不揣其本，而治其末，充其极，只成下等之工匠。境遇学理

，略有变迁，则其技不复能用，所谓最实用者，乃适成为最不实用。至若天理人事

之学，精深博奥者，亘万古，横九垓，而不变。凡时凡地，均可用之。而救国经世

，尤必以精神之学问（谓形而上之学）为根基。乃吾国留学生不知研究，且鄙弃之

，不自伤其愚陋，皆由偏重实用积习未改之故。此后若中国之实业发达，生计优裕

，财源浚辟，则中国人经营商业之长技，可得其用；而中国人，当可为世界之富商

。然若冀中国人以学问、美术等之造诣胜人，则决难必也。……今人误谓中国过重

虚理，专谋以功利机械之事输入，而不图精神之救药，势必至人欲横流，道义沦丧

，即求其输诚爱国，且不能得。



　　其二，中国家族伦理之道德制度，发达最早。周公之典章制度，实中国上古文

明之精华。至若周、秦诸子，实无足称。老、庄思想尚高，然比之西国之哲学士，

则浅陋之至。余如管、商之政学，尚足研究；外则不见有充实精粹之学说。汉、晋

以还，佛教输入，而以唐为盛。唐之文治武功，交通西域，佛教流布，实为世界文

明史上，大可研究者。佛教于性理之学Ｍｅｔａｐｈｙｓｉｃｓ，独有深造，足救

中国之缺失，而为常人所欢迎。……宋儒若程若朱，皆深通佛教者。既喜其义理之

高明详尽，足以救中国之缺失，而又忧其用夷变夏也。乃求得两全之法，避其名而

居其实，取其珠而还其椟。采佛理之精粹，以之注解四书五经，名为阐明古学，实

则吸收异教，声言尊孔辟佛，实则佛之义理，已浸渍濡染，与儒教之宗传，合而为

一。……自得佛教之裨助，而中国之学问，立时增长元气，别开生面。故宋、元之

学问、文艺大盛，而以朱子集其大成。朱子之在中国，犹西洋中世之Ｔｈｏｍａｓ

Ａｑｕｉｎａｓ，其功不可没。而今人以宋、元为衰世，学术文章，卑劣不足道者

，则实大误也。



　　其三，自宋以后，佛教已入中国人之骨髓，不能脱离。唯以中国人性趋实用之

故，佛理在中国，不得发达，而大乘盛行，小乘不传。而大乘实粗浅，小乘乃佛教

古来之正宗也。然唯中国人之重实用也，故不拘泥于宗教之末节，而遵守"攻乎异

端，斯害也已"之训，任儒、佛、回、蒙、藏诸教之并行，而大度宽容，不加束缚

，不事排挤。故从无有如欧洲以宗教牵入政治，千余年来，虐杀教徒，残毒倾挤，

甚至血战百年不息，涂炭生灵。



　　其四，凡学问上之大争端，无世无之。邪正之分，表里粗精短长之辨，初无或

殊。中国程朱、陆王之争，非仅门户之见，实关系重要。程、朱者，正即西国历来

耶教之正宗，主以理制欲，主克己修省，与人为善。陆、王者，正即西国Ｓｏｐｈ

ｉｓｔｓ，Ｓｔｏｉｃｓ，Ｂｅｒｋｅｌｅｙ，以及今Ｂｅｒｇｓｏｎ皆是也。一

则教人磨砺修勤，而裨益久远；一则顺水推舟，纵性偷懒，而群俗常喜之。（参见

《吴宓日记》，三联书店一九九八年版第二册）



　　很明显，年轻的陈寅恪接触西方文化之后，反观、沉思中国传统文化，颇多精

识特见。这些见解，不仅对中国文化史、思想史研究有启迪之益，对中国古代人的

思想缺陷有省视和洞察，而且对当时一代人急功近利、趋骛实业之学、忽视"精神

之学问"、"专谋以功利机械之事输入，而不图精神之救药"这种偏向亦是针砭。

这些洋洋洒洒的话，显然是在一种置身西方文化氛围的激动下讲述的，没有"思想

囿于咸丰、同治之世"的气味或"中学为体、西学为用"观点的影子。此时，他尚

未表现出文化保守主义观点。八十年后，他预言的这种结果，"势必至人欲横流，

道义沦丧"，已经成为无人不惊呼的社会事实。这就是思想和睿智的力量。



　　他对佛教的文化价值及其对中国文化的意义做的估价（"立时增长元气，别开

生面"），对宋儒思想渊源及其学术特色做的阐述（"阐明古学，吸收异教"），

具有真知灼见。他指出佛教性理之学"足以救中国之缺失"，这一论断亦耐思味。

今日中国某些带有淡淡宗教色彩、标举道德之善与为人宽容的组织，之所以能在短

短几年迅速膨胀为数百万或千万之众，自然有着"救中国之缺失"这种社会需要做

心灵基础。毫无疑问，这里含有救个人、救世以及重建道德观、精神价值观的强烈

欲望。古来中国宗教之兴盛，都有这种心灵需要做基础，佛教是其中影响最大一支

，亦是学理最博大精深一支。日后它对中国社会和文化将产生的作用，断难小觑。

特别在中国社会需要转型却不能得到积极推动乃至受阻，人为地阻断民主自由理性

观念的正常传播，因而造成思想和理性凋敝局面，这种人为造成的社会阻力和思想

贫瘠恰恰为宗教传播提供了最肥沃的土壤，促使宗教的势力以十倍的速度野火似地

传播，成为社会转型历史过程中难以估计的重大力量。



　　现代社会和文化转型，需要理性、思想和新文化观念做酵母和动力。倘若人为

压制和干扰这种理性、思想和新文化观念的传播，那就等于阻挠健康的社会转型，

为社会蛮力和畸形、恶性社会转折培厚基础。而暴力的打杀手段，更为社会转型中

的暴力行为培厚土壤，增强暴力行为的合法性。历代农民起义之所以不能完成社会

转型，一个重要原因就在于他们的文化本身的局限性。而他们之所以总是采取暴力

手段，正是受暴力逼迫的结果。这样，他们的暴力行为和思考，就获得合法性，社

会的震荡和破坏也就更为可怕。



　　陈寅恪对中国文化的省视，对佛教文化的评价，对宋明理学的思考，显示眼光

的深锐，既具学者特色，又具思想家素质，既有文化思考，又有社会关怀，言论之

间有着强烈的社会批判性质。



　　他对中国文化重实用理性、重利害得失、缺乏形而上的精神学问做的批评，他

对周秦诸子做的偏低的估价，与他对西方思想和哲学遗产的高度赞赏，构成鲜明对

照。这种文化态度与他在一九三二年为冯友兰《中国哲学史》下卷写"审查报告"

中自谓"思想囿于咸丰、同治之世，议论近乎湘乡、南皮之间"（湘乡即曾国藩、

南皮即张之洞），似乎构成一种不谐和，与他后来的中国文化本位立场亦不谐和。

吴宓一九六一年八月三十日日记写道"寅恪兄之思想及主张丝毫未变，即仍遵守昔

年'中学为体，西学为用'之说（中国文化本位论）。"吴宓所说的"昔年"，不

知是从那一阶段算起，哈佛游学期间？抑或清华大学任教期间？



　　应当看到，陈寅恪思想有一个发展、变化、冷冻和回缩的过程，这个过程伴随

中国现代文化更新、思想开放和社会转型这一系列多灾多难的痛苦历程，而备受刺

激、折磨、挤压，发生理性和感情的种种变迁和冷凝，回归旧的文化价值传统，这

与王国维的精神发展十分相似。年轻时代的王国维，思想观点比年轻的陈寅恪激进

得多，辛亥革命和清朝退位后，社会动荡剧烈，纲纪土崩瓦解，王国维的思想和文

化立场倒向旧的价值传统。



　　同样，咸丰、同治之世，是陈寅恪的祖父陈宝箴那辈人生活和创业的时代。那

个时代虽有郭崧焘、冯桂芬这样主张睁开眼睛看世界的人物，却如空谷足音。那个

时代毫无光荣，唯有耻辱，不值得夸耀。道光年间，英军炮舰打破中国门户，签订

近代中国历史上第一个不平等的《中英南京条约》。咸丰朝继道光朝之后，在国耻

中苟延残喘，终导致英法联军之役，圆明园夷为可怜焦土，咸丰帝狼狈逃到承德，

旋即死于烟波浩爽殿，此后是慈禧太后听政下的同治朝，是剿灭太平天国后的一段

时光，亦是弈忻与西方人周旋敷衍的年代，算是在屈辱中获得短暂安宁，被清代史

家美称为的"同治中兴"，实际上弥漫着整个王朝的，依然是那种醉生梦死的陈腐

之见和歌颂圣朝、天下太平的靡靡之音。这样的没落社会和历史时代，有何可留恋

？那种陈腐而憋闷的社会文化观念，有何可留恋？为什么总习惯频频回顾而不能高

瞻远瞩、面向未来思考和探索呢？



二、中年之际婚姻、女性和择偶观



　　陈寅恪对婚姻、女性和择偶的看法，是有趣一题。在哈佛访学时期，二十九岁

的陈寅恪曾说："学德不如人，此实吾之大耻。娶妻不如人，又何耻之有？”“娶

妻仅生涯中之一事，小之又小者耳。轻描淡写，得便了之可也。不志于学志之大，

而竞竞惟求得美妻，是谓愚谬。"（《吴宓日记》第二册第三十五页）这显然带有

传统士大夫事业观、道德观和女性观的痕迹。



　　一九二七年在清华大学任教授时期，三十七岁、满腹学问的陈寅恪尚独身一人

。已有妻室的吴宓，出于对老友的关切，非常想把他中意、此时依然小姑独处的钟

令瑜女士介绍给陈。此年六月十一日，吴携妻步行去访钟女士，他在日记里这样写

道："宓殊爱慕钟女士，拟介绍于陈寅恪为夫妇。窃以如此之人，而若遵父命，终

身不嫁，岂非人间一大恨事哉？"（《吴宓日记》第三册）



　　吴宓对钟小姐评价颇好。同年十月二十九日日记："下午三至五，钟女士偕其

侄来寓宅，谈甚久。其人豪爽而能事，通达世情而识解甚高，洵可取也。"第二天

，十月三十日，星期日，晚间七点，吴宓去访陈寅恪，"言钟女士事。寅恪愿一见

，遂约后会。"一周后，十一月五日，星期六，北京初冬一个有风的阴天，在吴宓

的导演下，以不期而遇的方式，陈寅恪与钟小姐见面。事先，吴自然告知陈，钟小

姐最初却不知其事。吴宓此日日记写道：



　　"上午十一时，钟令瑜女士率其侄衍钧来。陈寅恪旋亦自清华来。即在宅中设

宴，置酒款待。一时半，各散去。今日之宴，为介绍钟、陈二人相见。宓曾以其意

告陈。钟则初不知也。"



　　第二天，十一月六日，晴朗的星期日。下午五至六点钟，吴宓与陈寅恪、唐钺

在校园散步。吴宓当天日记，记录陈寅恪对自己喜欢的女性类型——知识分子型—

—讲的一番话："陈寅恪言，于女子，喜身瘦而面长之Ｉｎｔｅｌｌｅｃｔｕａｌ

ｔｙｐｅ。故于钟令瑜女士，只以'中等'许之。谓再见亦可，不必求觏云云。"



　　对于陈寅恪这种择偶观，吴宓颇不以为然，甚至感到沉痛："宓思婚姻之事，

关系重大，乌可滑稽一语，便了终身？如陈君之Ｉｎｔｅｌｌｅｃｔｕａｌ　ｔｙ

ｐｅ之人，每觉其缺乏道德感情，吾殊痛于心也。"



　　这段记录很有趣，见出二人不同审美观和性格。陈、吴二人，虽为莫逆交，都

重感情，心灵敏细，却在择偶观点上，性情趣向各异。显然，陈寅恪在择偶上，心

存一种理想模式，并不轻易动情，除了要求对方是知识女性，对外形亦有要求，他

的择偶标准来得严格些，尽管他并不追求丰满或漂亮。他喜欢身瘦、面长的知识女

性，这种女性似乎既非希腊型，亦非盛唐型，可能有几分南朝士女风姿。而吴宓在

择偶上，则重性格气质，很富主观情感，容易被女性的不凡谈吐和识见所打动，而

对外形则无特殊要求。从他自己的第一次婚姻（与陈心一女士），与这位从未谋面

的小姐订婚一事产生的心灵动荡，那种感情和道德的痛苦纠缠，三反四复的动摇（

见哈佛期间日记），鲜明表露吴宓是一个非常感情型、非常热切又非常富于内省、

时时自责的人，这两种性格倾向构成他心灵中的极大矛盾和痛苦，一生未脱这种感

伤、矛盾、痛苦的性格。而此时独身的陈寅恪，却似乎显出几分冷静和不凑合。吴

宓之所以说陈在婚姻观点上"缺乏道德感情"，似乎出自他自己那种感情至上的观

点。



　　从陈寅恪的择偶观，可以看出，他似乎并不像八年前在哈佛说的，"娶妻仅生

涯中之一事，小之又小者耳。轻描淡写，得便了之可也。"他还是很有要求，并不

那么轻视。次年，即一九二八年，三十八岁的陈寅恪结识唐晓莹（清台湾巡抚唐景

崧孙女）并结为连理。



三、晚年之痛苦反思与无尽忏悔



　　以陈寅恪跨越多个学术领域的渊博学识和深刻思想素质而论，毫无疑问属于世

界级别的大学者。应当说，与他的精湛学识和研究能力相比，他一生的著作并不多

，他本应当为世界学术界贡献出更多成果。五十五岁（一九四五年）以后，他不幸

患视网膜剥离而双目失明，自然是一大原因。就五十五岁以前的成果而论，虽然有

隋唐制度渊源和唐代政治史方面的两本言简意赅著作（分别完成于一九三九、四一

年），有元白诗笺证方面的论文集，还有一些单篇论文，然而从他的学术能力和专

业特长看，他应当能够拿出更多关于魏晋南北朝和隋唐历史文化研究方面的著作，

或是拿出更多关于中亚历史文化研究方面的著作（这是他那个时代的新学科），他

掌握十余种死掉的中亚少数民族语言，本应当在中亚历史研究方面超越他人，独步

世界，或在汉藏文化研究上拿出更多成果，划出一个学术时代。



　　清中叶以后，出现一个新的学术倾向，即对西北和边疆民族历史地理研究与重

视，到了二十世纪初年，颇有由冷门变为热点、成为一门新学科趋势。早在嘉庆年

间，有徐松的《西域水道记》、《汉书西域传补注》等著作；道光年间，有张穆的

《蒙古游牧记》，何秋涛的《北徼汇编》（又名《朔方备乘》），龚自珍的《蒙古

图志》；同光年间，有洪钧的《元史译文证补》，屠寄的《蒙兀儿史记》，李文田

的《元秘史注》，特别是柯劭文（文字下面有心字）的《新元史》，规模宏大，卓

然成家。光宣年间，沈曾植对西北及边疆民族历史颇有精研，著有《蛮书》《黑鞑

事略》《元朝秘史》《长春真人西游记》《蒙古源流》《皇元圣武亲征录校》以及

《岛夷志略广证》等等著作，成果颇丰，眼光尤精于前人。王国维受到晚清大学者

沈曾植亲炙和影响，在这方面研究亦用力颇勤，有金、元历史地理和蒙古史料校注

等多种著作。诸如《萌古考》《鞑靼考》《金界壕考》《蒙古史料四种校注》等等

多种著作。



　　自清代中期、特别是晚清以来这种对西北民族历史以及对四舆边疆历史研究（

例如魏源完成于道光年间的《海国图志》）的兴趣，不仅表现出中国历史学者研究

领域的拓大和研究方向的转变，而且显示学者们文化眼光的拓展以及学术中心的若

干偏移，大汉族中心主义、传统华夏观念以及中原地理文化兴趣已经悄然被这些对

少数民族历史研究以及边疆历史地理研究所替代。这种学术范围的拓展，显示出晚

清学者文化视野的很大变化，陈旧的文化保守主义那种夷狄观念似乎在悄悄融化和

消亡。边疆历史文化，必然是国际文化交融的摇篮和产物，这种西北和边疆民族历

史研究，势必带来国际文化交流课题的研究（后来出现的敦煌学即其成果）。这就

进一步开拓国际文化大视野，使历史研究走向世界文化交流史和世界历史整体的研

究。



　　陈寅恪的丰厚史学素养，欧美游学经历，世界文化眼光，特别是他掌握的多种

欧洲语言和死掉的中亚语言，使他的学养、才识得天独厚。在中亚研究领域，就他

这种知识准备而言，不仅比他的前辈史学家优越得多，而且在世界学术界亦无人能

及。自清嘉庆年间中亚文化学者至沈曾植、王国维，当时蜚声世界的英国中亚学者

斯坦因、法国伯希和，如果就语言准备和学养而论，陈寅恪明显具有优势。然而，

世界上的事，无法这么简单、静止做比较，可惜的是，陈寅恪这种得天独厚的学术

准备和素养，却没有能够在中亚研究领域大放异彩。他在这方面的成果，尚不如那

些虽然知识准备不那么优厚却踏踏实实用力的前辈学者。



　　一个明显的例子是，长陈寅恪十岁的同辈友人、历史学家陈垣，没有陈寅恪那

种游学西方背景，外语能力亦不能与陈相比，靠自学成才，用力甚勤，成果累累，

连续写出《元也里可温教考》（即基督教）、《开封一赐乐业教考》（即以色列宗

教）、《火沃教入中国考》（即拜火教，沃字左面是衣旁）、《摩尼教入中国考》

（即波斯人摩尼创立的宗教）、《元西域人华化考》、《回回教入中国史略》、《

明季滇黔佛教考》等等一系列关于中外文化关系、中亚文化和宗教史方面成系统的

拓荒性著作。



　　陈寅恪晚年，不幸在目疾之上更遭灵魂痛苦。这使他的精力和学术不能不在强

烈的情感干扰下，走向愤慨世俗、反抗时政、自我无尽痛悔一路。他情感所寄寓的

历史题材，例如长达十年（一九五四－一九六四）、多达百万字的《柳如是别传》

，虽然也是学问，却已落第二义。以陈寅恪之博大学问和学术视野，竟耗费十年光

阴于区区钱柳因缘释证，而非用力撰写体大思精之别种学术著作，自然是最不经济

的学术投资。这样的课题，宜乎留给博士生做论文，去爬梳、论证。很显然，才大

、思大、本应驾驭更大课题的陈寅恪却以十年生命做这一课题，强烈的情感需要和

寄寓情怀的渴望，胜过学术价值的考虑。这种选择，显示陈寅恪是一个重情感、知

悔悟、重节操的人，因此会把人文价值置于学术价值之上。但是，如果回眸一顾汉

代司马迁受武帝宫刑之奇耻大辱而怀深仇大恨之心，完成"究天人之际、通古今之

变、成一家之言"的《史记》，就会见出二者之小大。钱柳因缘再可歌可泣，不过

相当于《史记》"列传"或明清儒林、闺门中一节之扩充，或一篇《长恨歌》式精

神痛史。对于熟悉制度史、通晓中亚文化和朝代兴亡的大史学家陈寅恪来说，实在

有点像学得一身屠龙术却找不到龙，或操牛刀割鸡。即使把钱柳因缘搞得像某些鲁

迅专家那样连他哪天拔一颗牙都说得出来，究有何大裨益？苏轼评论贾谊："非才

之难，所以自用者实难"（《贾谊论》），诚哉斯言！



　　陈寅恪生命中最后二十载，对女性似情有独钟，一个显例就是以十年生命著《

柳如是别传》一书，另一例就是对乾隆年间年轻才女陈端生之作《再生缘》的击节

叹赏。如果不深知陈寅恪个人精神痛悔史，而从《别传》一书得出棱棱风骨的陈氏

对同时代无人格、无节操知识者之高度蔑视——还不如一个有见识、有节操的歌妓

——这样的观点，已可令人叹赏。然而，陈寅恪所要表达的，除了这层愤世嫉俗之

心，更隐藏着个人精神史上的大哀痛、大悔恨。



　　他晚年对女性情有独钟，并非没有贾宝玉那种赞赏和憎恶之心："女儿是水做

的骨肉，男子是泥做的骨肉。我见了女儿便清爽，见了男子便觉浊臭逼人！"（《

红楼梦》第二回），以女儿清纯美好心灵与男人世界禄蠹野蛮卑污构成对照这层心

思。陈寅恪晚年有幸生活在姣好、清纯、善良、道德之女性构成的小世界里，包括

先后两位女助手（冼玉清、黄萱）、女京剧演员、女护士以及他的妻子，这一温馨

小世界与外面的"文革"野蛮大世界，构成强烈的文化和道德对照，并顽强阻抗着

外面那个飞禽走兽横行、道德日益败坏的动物式大世界。陈寅恪晚年心态和著作之

对女性格外偏爱，倾注颇多情感，言语亦颇多温情，不仅有颇深性爱因素，亦有强

烈文化批判意味。他笔下这种独钟女性的意向，更有普泛意义之上的核心指向和专

指。



　　陈寅恪夫人唐晓莹曾在一九四九年与陈在留粤与赴台一事上发生激烈争执，唐

毅然只身离开广州去香港，准备去台湾，后被劝归，此事令我立刻凭直觉感到，陈

寅恪晚年之写《柳如是别传》，之一再称赞女性识见、胆气与才华，很可能出于对

此事的痛悔之情，他笔下对有见识而且性格果决女性那样尊崇，亦很可能出于对妻

子早知天变、预知危亡、毅然出走这一举动的深深敬佩；同时也知道，陈寅恪晚年

所有著作，都围绕这一痛悔心情，皆系忏悔之作，换句话说，陈寅恪晚年二十载，

是在对这一无可挽回的大错误做的无尽悔恨和忏悔中渡过的。但是，转念一想，感

到若把陈夫人之身份与柳如是相提并论，似有不合。由于未想深究陈氏著作和晚年

思想，所以只能心悬假设、不敢遂断。



　　偶读余英时先生《陈寅恪晚年诗文释证》一书对晚年陈寅恪别具洞见的研究，

令我拍案称是，小小悬疑顿时冰释。余先生指出，陈寅恪取的"金明馆”“寒柳堂

"别号，这金明、寒柳皆取自柳如是金明池咏寒柳一词，"必须一提当年（一九四

九）陈寅恪不肯离开大陆而陈夫人坚欲去台北。陈先生事后必然深服陈夫人在这件

大事上判断比他正确。"（第七十八页）他援引陈氏《别传》下册第一一八三页关

于钱牧斋、柳如是两人对台湾政权的态度之不同所撰的一段文字，这样明确指出：

"我们把这一段话和一九四九年陈氏夫妇因去留问题发生严重争执的往事加以对照

，则颇觉古典与今事之间若合符节。陈先生已'心灰意冷'，所以不想再浮海，而

陈夫人则'尚不如是之颓唐'，所以当时仍坚持要去台湾。这是我们了解《柳如是

别传》的弦外之音的关键所在。（陈先生又说：'河东君及牧斋之性格，一诙谐勇

敢，一迟疑怯懦。'下册，页八六五。疑亦别有所指，而'迟疑'两字尤值得玩味

。）掌握了这一关键，我们才能更深一层地了解陈先生晚年著书何以只颂'红妆'

，又何以特别对柳如是如此低头膜拜，甚至把他毕生的论文都结集在'金明'与'

寒柳'的名称之下了。说得更明白一点，他是借柳如是来赞礼陈夫人啊！"（《诗

文释证》第八三页）这是不易之论。



　　学者著书，当为人指点迷津，答疑解惑，揭古今之大疑，拓万古之心胸。这是

智慧的快乐。当然，这往往也是智慧的痛苦，特别在阴霾之世。



　　至于陆沉之际，陈寅恪为什么不与妻子一同赴台，我以为这是比他晚年为此痛

悔二十年更重要、更有价值的问题。因为，这个问题直通他的心灵和性格问题，特

别是他的思想和性格弱点。而且，这个问题在当时许多已有名声的知识分子身上同

样存在，属于一代人的迷误，表露中国这一代知识分子思想和性格上的共同弱点。

这里不讨论爱国不爱国这种毫无裨益的狭隘话题，留下来并不比出走者光荣，无须

等到"反右"或"文革"，他们在一年后的"思想改造"运动中，已发现自己留下

来是通向光荣还是耻辱，发现自己的选择是智慧还是愚蠢了。心重恨深者如陈寅恪

，从此只能"此恨绵绵无绝期"了。



　　在如此重大历史关头，满腹学问、好学深思的陈寅恪，竟不如妻子之见识和果

决，仅此一点，足令陈寅恪一生自信心彻底摇撼和对妻子肃然起敬。可以想见，当

时他们激烈争论时唐晓莹列举的那些理由，一定使备吃苦头的陈寅恪反思之际深感

其妻深明大义和远见卓识，不免愧汗交流而深自痛悔。陈寅恪不应当看不透毛泽东

政权的政治本质，他也不至于蠢到因为憎恶国民党腐败和无能而宁愿成为毛泽东政

权下之鬼。胡适、傅斯年等多人也对国民党的腐败和无能极其痛恨，而且多次愤怒

谴责（例如一九二九至三零年之际胡适、梁实秋、罗隆基等人以《新月》杂志为基

地积极主张人权、约法、思想自由、抨击国民党政府的专制倾向并因此而遭到来自

极右和极左两方面的谩骂和打击），直到身在台湾也依然敢于抗争（胡适对《自由

中国》杂志和雷震事件的抗议以及对一党专政的批评、傅斯年对政府持不合作态度

等等），他们清醒的政治头脑和文化眼光使他们对两种政权的性质看得很清楚，因

此并不心存侥幸，亦不以为自己是大名人、其奈我何，不为树下那只垂涎欲滴的狐

狸说出的任何好听话所惑（有人传话挽留胡适），他们未在去留问题上有任何彷徨

。他们在大问题上，是非和立场极坚定，毫不糊涂、虚荣或软弱。



　　无庸讳言，陈寅恪心灵中有一种世家子弟的孤傲气和史学名家的优越感，"董

龙更是何鸡狗"式傲然蔑视，往往难免，不必诟病。此时，他名重一时，在中国史

学界如果不是首区一指，也是位居前茅，他大约以为，新政权需要他这样的名家以

支撑学界，对外炫耀他们对名家的态度如何尊崇，不会、不必也不敢轻易找他麻烦

。他也不会、不必去惹麻烦。井水不犯河水，相安无事可也，何忧之有？如果连他

这样的大名人也容不得，那么这个中国也就到了真真要下地狱的程度了。怎么能够

想象一个政权会愚蠢自毁到这种地步呢？



　　陈寅恪是史学通才，对各朝代历史沿革、兴衰之故实了解极多，从未见到哪一

个朝代初建之际有这样愚不可及之举，更没见过哪一个开国帝王有如此愚蠢之举。

殊不知，他恰恰受到这种史学知识之累，受到传统历史思维之累，陷入经验性思维

格套，以正常思维和理性态度，去估量一种张献忠式流痞暴民性质的政治势力，失

去自己的清醒洞察力。事实上，留下来的知识分子，没有一个能够想得到，在一个

政权建立之初竟会出现对知识分子如此一步紧似一步的大批判、大整肃的降伏运动

，直至"反右"乃至"文革"把全部知识分子一网打尽。这是二十四史以及清史稿

上绝无前例的事。正常的史学家思维，缺乏洞察力的头脑，自然无法料想暴民政客

这种变态思维和野蛮行为。



　　一九四九年陈寅恪在去留问题上做的选择，实际是第二次选择。一九二七年，

他已经做过一次选择，那次是面对国民党率领北伐军扫荡全国军阀势力、兵临北京

城下、统一中国之际，北京城知识界人心惶惶，特别是那些名流诸如王国维、梁启

超们。王国维自知与新政权政治敌对，不愿做其刀下之鬼，于六月二日投昆明湖自

杀，他以为中国唯有这一片水干净；梁启超惶惶然计划隐居。此时年轻一辈学者陈

寅恪、吴宓亦心里惶惶，商量着城降之后二人的生计。六月十二日，即王国维自杀

后十天，吴宓日记写道："宓今决静居读书，以待其变。无故惊扰，殊鲜补益也。

十时，至前门外高井胡同，谒黄节先生。谈中国现局势，及文化德教覆亡绝灭之可

忧。黄先生言次几将泣下，泪已盈眶矣。"这些文化人对时局的忧虑，溢于言表。



　　六月二十九日，吴宓日记记录与陈寅恪商议政局变化后（即国民党统一全国）

的计划："夕，陈寅恪来，谈大局改变后一身之计划。寅恪赞成宓之前议，力劝宓

勿任学校教员。隐居读书，以作文售稿自活。肆力于学，谢绝人事，专心致志若干

年。不以应酬及杂务扰其心，乱其思，费其时，则进益必多而功效殊大云。又与寅

恪相约不入（国民）党。他人党化教育弥漫全国，为保全个人思想精神之自由，只

有舍弃学校，另谋生活。艰难固穷，安之而已。"世变之际，陈寅恪、吴宓坚持"

个人思想精神之自由"，反对党化教育，决不入党，这些原则至可宝贵。他们相约

的避世读书和自活计划，似乎也很好，但是这种思考却建立在民国时期进步的言论

自由和出版自由这一社会基础上，这是十足的书生之论，反映他们思维中的盲点。

他们没有想到这：倘若新政权把自由从根上取消，实行商鞅式保甲制度，利用民众

或愚民的力量，实行野蛮的专制政策，这关于隐居读书和自由投稿的计划，不是马

上成为泪汪汪的无土之花或子虚乌有的镜花水月了么？他们何处隐居，何以自活，

不是马上被掷于枯鱼之肆了么？他们难道不懂得唐代人的叹息"纵是深山更深处、

也应无计避征徭"么？



　　好在后来世事，颇多个人自由，并没有他们想象的那么可怕。这一次，陈寅恪

们估计过于严重了。可是，二十二年后再次面临政局变化而做出选择时，陈寅恪的

估计却过于简单、过于不足了。这可能是一九二七年那次经验，对他起到精神蒙蔽

作用。他似乎缺乏足够的政治洞察力，思维中存在严重盲点。社会历史的发展，并

非一定是后一个政权比前一个进步，有时却可能更野蛮、更黑暗、更腐败，尽管它

们无不宣扬自己美好。以暴民为旗帜、以打家劫舍为行动、以斗争和专政为理论的

势力，早在二十年代残酷杀害湖南学者叶德辉一事上，把其政治特质表现得淋漓尽

致。陈寅恪对于这件事，应当很清楚。第二次选择，他离开了清醒理智，选择了屈

辱和苦难。他最后二十年的无尽痛悔，正是这种错误选择带来的沉重精神苦果。











作者：马悲鸣 在 罕见奇谈 发贴, 来自 http://www.hjclub.org
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