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	主题: 马克思主义辩 ——兼与王若水、郑义先生商榷

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马克思主义辩 ——兼与王若水、郑义先生商榷

高寒
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标题: 马克思主义辩 ——兼与王若水、郑义先生商榷 (379 reads) 时间: 2002-6-13 周四, 下午7:28

作者：Anonymous 在罕见奇谈发贴, 来自 http://www.hjclub.org

马克思主义辩 ——兼与王若水、郑义先生商榷

高寒

《中国之路》第3－4期导读（节选）：

本期杂志以“关于‘马克思主义’论战”为专题。如果说本刊上一期的 “中国民主转型期之战略与策略”专题，属于应用型理论的探索，那么本期的这一专题则算侧重于基本理论型的探讨了。

在今天的中国大陆，对于那些对当代中国的历史、现实、未来还多少保持着某种兴趣的人来说，“马克思主义”这个字眼，仍旧是他们内心深处挥之不去的一个“幽灵”，无论这个心结是摒弃还是信仰、厌恶还是赞美、迷茫还是批判、调侃还是认真。尽管至今“马克思主义”在名义上还是官方的意识形态，但实际上真正打算把马克思主义当作一门学问来对待的，大约还只能到民间的反对阵营里去寻找。几年前发生在中国民主运动中、且眼下还远未结束的这场关于马克思主义的理论大论战，就从一个侧面反映了如下不争的事实：在当今犬儒主义大雾弥漫的中国，那作为一个欲屹立于世界之林的民族所须臾不可或缺的理论思维，已不可逆转地向着中国民主运动转移了。而且，这场不可谓不尖锐的理论论战，能够在中国民主运动中持续健康地展开本身，就不仅与中国官方那种国教化的“马克思主义”，以及与此相伴的灌输和批判大异其趣，而且它所预示的多元文明伦理，也必将构成对中共落伍过时的一元化文明的巨大冲击力。对此，或许读者仅从本期发表的官方禁止悼念王若水先生的北京来稿中即可管见一斑了。

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编者按：

高寒先生这篇“马克思主义辩”的要害，就在于它对马克思主义关于资本主义历史必然性不可抗拒、资本主义历史阶段不容跨越、社会主义文明只有以资本主义文明为历史前提的唯物史观作了正本清源的阐述，文中指出：“在二十世纪东方的一切前资本主义国家的‘革命’，只有当其以发展资本主义为宗旨时，才谈得上符合马克思主义；相反一俟它走上“十月革命”的道路，即抗拒资本主义的发展，它就实际上与本来意义上的马克思主义无缘甚至是反马克思主义的了，因为在这些国家抗拒资本主义的发展就只能导致封建专制复辟。这也就是今天中国的马克思主义者、中国的社会民主党人并不讳言当今的中国民主运动只能以发展资本主义为目标的原因。”

今天的中共，面对它的反对派，早已失去了它当年在国际共运大论战中将“苏修”的论战长文一字不改地刊出的自信力；相反，倒是在中国民运的各类刊物上，人们还能一字不漏地读到不少象被称之为“邓力群的万言书”、“太子党的宣言”等这类不加掩饰的反民主的代表作。其实，中国民运中那些大都是靠着非官方背景——有的甚至是在黑牢中——而练就的理论家们，倒是常常饶有兴味地看待着国内那些占尽资源优势的官方“同行”们，是怎样煞有介事地挥舞着他们那杆凭靠着中共特有的过滤器而让对手哑口无言的银样蜡枪头的。

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内容提要

对马克思主义的批判，若不从本来意义上把握对象，是没有力量的。马克思主义的经济学、政治学的任何论断若不与它的哲学基础即唯物史观相联，便均有被抽象化为纯粹道义价值符号的可能；而被抽象化为价值符号的“马克思主义”，应当被称作“马克思主义教”而不能被视作本来意义上的马克思主义。

本文结合马克思主义历史哲学，对曾被中共用滥的几个政治学概念作出与中共教义迥异的解释，并试图证明：苏共、中共妄图阻挡资本主义制度诞生之逆历史潮流而动“革命”的失败，以及当代资本主义制度之朝社会化方向的演进，与马克思主义历史哲学所揭示的历史演变趋势并不矛盾。文中，作者更特别强调了在推动当代资本主义文明的建设中，由第二国际所发展起来的当代社会民主主义和国际社会党人功不可没。

“十月革命”的道路，即在前资本主义国家通过暴力革命“省略”或跨越资本主义历史阶段的尝试，已告彻底失败。诚然，对苏共、中共的第一代革命家，我们不能贸然地否定他们确曾有过以消除人间不平为己任的崇高理想，不能轻率地贬低他们确曾有过坚韧不拔的自我牺牲意志，但如果以为仅凭这些“理想”和“意志”，就可以算是马克思主义，那历史上任何一位农民起义领袖或虔诚的宗教信徒便都可称得上是“马克思主义者”了。因为马克思主义与以往任何理想主义的区别恰恰在于、甚至仅仅在于：它是以承认社会的不平等在一定的历史时期，从而也在现存的历史条件下是不可避免的、甚至是进步的为前提的；它是在充分肯定资本主义制度的必然性、合理性的基础上来论述无产阶级的历史使命的。

马克思主义那本质上是批判的革命的方法论，不可能将马克思主义本身摒弃于批判的视野之外，因而马克思主义毫无疑问也应当接受科学的批判与历史的检验。中国民运要与中共划清界限，就理应包括从根本上否定中共所自诩的正统马克思主义继承人地位，而不是去肯定它的这种地位。中国民运不应划地为牢、自我设限地让中共保守派如今天俄共一般，在制度转型期中假马克思主义的道义力量将中国劳苦大众的乞食袋当作旗帜去挥舞。

前言

自1991年出国后，我一直都比较留意自己所能接触到的中国民运界对马克思主义的反思、清理和批判的文章。这其实首先是出于自己内心有着一种相当强烈的自我反思、清理和批判的需要。但渐渐地，我对民运界“批马”（甚至“批列”）的水准有些失望：不少文章甚至不讲最起码的逻辑规范，较多的则是用义愤代替批判；就更别提一些人常常象念顺口溜似地以“骂”马克思主义为“邪说”、“邪恶”、“邪教”为时髦、为入流了。不过，作为从那铁幕里出来的人，对于那些由于受中共“马教”专制之苦而往往迁怒于马克思主义的种种义愤，我多是报以善意的理解。诚然，我有时也在震惊于某些文章的不顾逻辑常识之余，油然而生出一层不平。今年1月，当我读了王若水先生和郑义先生的两篇文章后，平时所积聚的胸中的这种“不平”便似乎有点不吐不快了：“如果对马克思主义的批判老是停留在这种逻辑混乱的水平，那才真正是中国异议‘知识分子的集体耻辱’（郑义先生文末语）！”由是，我便生出了要写这篇商榷文的念头来。

不过，我原本只打算仅就逻辑问题简单地谈几条意见。也就是说，只去触及批判的形式而暂不去涉及其内容。这当然首先是因为我内心对自己的马克思主义观在多大程度上是仰赖于科学其实并非没有某种自我怀疑。正是基于此，我甚至生怕去伤害民运朋友们的“批马”热情，并也很希望能读到够得上科学批判水平“批马”的文章，以便有可能检验一下自己那对许多“批马”文章的“不满”，究竟是出于一种科学的严谨还是一种旧有情感的依恋。总之，我自信自己的心态——至少在显意识上——是相当开放的：任何讲得出道理来的科学的批判，不至于有任何障碍不让我信服（当然同理，除了立论严谨的逻辑力量可以征服我以外，仅靠其它因素则恐怕很难，我尤其视那罔顾逻辑的“众口一词”为零）。但此文写着写着，我又觉得自己那刻意绕开内容的谨慎未免有点多余。因为某些文章的“批马”水平不太高，恐怕同这其实是一场无具体论敌的“论战”有关。尽管民运队伍中有人坚称自己是马克思主义者，但却至今没见过一篇对“批马”文章作正面回应的文字。哪怕是指正一些逻辑常识的文章均无。这就客观上给人一种错觉：似乎只要是民运人士或异议人士“批马”，便无论怎样批都会无往而不胜似的。这么看来，有论敌——哪怕是“假想敌”——的存在，大概是提高这批判水平的唯一途径了。

应该说，文中第二部分所辩驳的对象其实也包括我自己，因为实际上我心中的“批毛”、“批列”问题之解决，就是在我不断的自我诘难中完成的。因此，我也很想听听对我的这份“辩护”的批判，至少眼下马克思主义还未被我内心中的自我诘难所驳倒。

我当然知道批马克思主义在当前中国民运内是一种时髦，也完全清楚此刻在一片非议之声中，要站出来为“众矢之的”辩护将意味着什么，但我仍希望我们的民运刊物能有意识地组织这一讨论。能将大家的兴趣吸引到涉及民运的基本理论的争鸣上来。我想，这种理论论战，其意义恐怕会胜过民运中的许多无谓之争。我相信，我的这篇文字，会使任何不带先入为主偏见的读者都会看到，那在许多人心目中似乎已成不言而喻之“邪恶”、“谬误”定论的马克思主义，未必就如人们所想象的那样不堪一击。同时，我也希望自己能在这样的论战中，能够广泛地吸纳一些新鲜的理论养料。

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在我们的民运队伍里，主张当今中国民运要与马克思主义彻底划清界限的呼声一直不断。尽管我们不时可听到诸如“共产主义邪教”、“马克思主义胡言乱言”之类愤懑的指斥；尽管我们也常常能看到一些朋友对马克思主义那不屑一顾的轻蔑，但正面对马克思主义作严肃理论批判的，却实在是少见。也许，有人以为中国民主运动与马克思主义那应划之“界限”系不言自明；也许，那对马克思主义的不屑一顾的背后是自己理论上的力不从心。但不管怎样，当今的中国民运要在理论上成熟起来，不批判地清理那给十九、二十世纪打上深深印记的马克思主义，恐怕是不可能的。正是从这种意义上，我认为王若水先生和郑义先生分别发表在《北京之春》1996年1月号上的“我的马克思主义观”与“马克思主义清算”（以下分别简称“王文”、“郑文”）很值得一读；而《北京之春》将这两篇理论长文以“封面故事”排在该期之首所表现出的特有编辑敏感，也尤堪称道。毕竟，这意味着在中国民运界终于将系统地、批判地清理马克思主义一事郑重地提上了日程（应该提及的是：在我不多的阅读中，胡平先生的“社会主义大悲剧和周舵先生的“再论历史规律” ”——分别载《中国民运的反思》和《北京之春》1994年2月号——也可算是这方面的尝试）。

固然，严格地说，王文与郑文的批判基点并不一致，在一定的意义上讲，其区别还相当的大，甚至彼此还是相互辩驳的。王若水先生也许正是郑文中为之叹谓的“理论不彻底”者之一。尽管如此，但阅罢两文，我深深地感到，在从本来意义上把握被批判对象这点上，它们均程度不同地存在着某些共同的偏差，从而也就大减其批判的力量。由此更使我联想到我国民运界的不少朋友对马克思主义的质疑、批判、抛弃、否定，其实在相当程度上实际是以苏共、中共版的“马克思主义”为对象的，质言之，是以误解或曲解为前提的。有鉴于此类现象有着相当的代表性，且它既无助于准确地把握史实，也不利于科学地展开批判，故使我感到有必要就此坦率地谈谈自己的不同意见，以就教于二位先生及其它关心此问题的朋友们。

一、批判应当以准确地把握对象为前提

我们知道科学批判的前提是：在判定被批判对象的正确与谬误之前，必须首先严格地从其本来意义上把握对象，否则，便难免无的放矢之嫌。尽管“同一律”作为形式逻辑的第一定律为许多人所知晓，但人们在实际论战中却又往往不知不觉地将它弃置一旁，当然他们也就免不了被铁的逻辑力量推入“偷换概念”的泥潭。

下面，仅从两文中掇取几例：

（一）从“人的本质是社会关系的总和”无法推论出“否认人的自然本性”

郑文首先批判了马克思主义“拒不承认人的自然本性”。何以为据呢？他引用了马克思《关于费尔巴哈的提纲》中的如下一段话：

“费尔巴哈把宗教的本质归结为人的本质，但是，人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和。费尔巴哈不是对这种现实的本质进行批判，所以他不得不：

1、撇开历史的进程，孤立地观察宗教感情，并假定出一种抽象的——孤立的——人类个体；

2、所以，他只能把人类个体理解为‘类’，理解为一种内在的、无声的、把许多个人纯粹自然地联系起来的共同性。”

然而，从这段话中，人们只能得出如下结论：马克思所要否定的是“人的自然属性系人的本质”这一费尔巴哈的论点，而并非要否定人的自然属性本身的存在。是的，马克思创建他的历史唯物论，恰恰是从批判费尔巴哈的非历史唯物论开始的。早年的马克思也是一位费尔巴哈主义者，他欣赏费尔巴哈用人的存在来解释神的存在，但后来又不满足于费尔巴哈唯物论的不彻底、不全面，即未将其唯物论贯彻到社会历史领域。于是，马克思便开始了将费尔巴哈那纯粹地自然地联系起来的抽象的人，还原为处在一定社会联系中之具体的人的批判历程。

费尔巴哈本人曾对自己的唯物论有过直言不讳的剖白：“我的学说和观点可以用几个字来概括，这就是自然和人。”(《费尔巴哈哲学著作选》上卷第75页）对此，马克思主义批判道：费尔巴哈“紧紧地抓住自然界和人”，“就形式讲，他是现实的，他把人作为出发点；但是，关于这个人生活其中的世界却根本没有讲到”，“历史对他来说是一个令人感到不愉快的可怕领域”，所以，“当说费尔巴哈是唯物主义者时，历史在他的视野之外，当他去探讨历史的时候，他决不是一个唯物主义者。”（恩格斯“费尔巴哈与德国古典哲学的终结”，《马克思恩格斯选集》，人民出版社1972年版——以下版本不另注——第2卷第236、232、233页）

实际上，综观马克思主义对费尔巴哈哲学的批判，它不过是说：费尔巴哈将宗教的本质归结为人的本质，较之那些将人的本质归结为神的本质的头足倒立的唯心论而言，无疑是很大的进步。但你既然讲到人的本质，你就实际上是在讲人之所以成其为人的根据；然而那被你紧紧抓在手中的人的自然属性，至多不过表明人是大自然演化的产物，至多只能证实人与大自然的联系；而这种人与自然物之共性，既然无从揭示人与自然界的差别，无从将人与动物界区别开来，因而也就不能被当作人之成其为人的根据了。在世间万物中，既然只有事物的个性，才能具体地说明某物之为某物、才能构成一事物区别于它事物的内在根据；既然只有人的社会属性，才可将人类同那些在自然界的演化序列中哪怕与他最相邻的动物区别开来，那么，也就只有人的社会属性，才是人之成其为人的根据，才构成人的本质，便是不言而喻的了。

郑文在引用了上述马克思的话后紧接着写到“这段关于人的本质的经典表述，以人的历史的社会的本质来否认人的自然的抽象本质。马克思为什么拒不承认人的自然本性呢？”其实，即使从纯粹字面的逻辑意义上，否认自然属性是人的本质，也不等于“拒不承认人的自然本性”。因为，本质是相对于非本质而言，无非本质也就无所谓本质，反之亦然。可见在人的自然、社会两大属性中，视社会性为人的本质属性，其题中应有之意不过是视自然性为人的非本质属性而已，因而由此决不可逻辑地得出一个“否认人的自然属性”的推论来。当然，人们尽可以不同意马克思的关于人的本质是一切社会关系的总和这一论断，尽可以对之进行批判，事实上这种批判自马克思主义问世以来一直不绝于缕。但我们却不可以将本不属于马克思的“否认人的自然本性”的论点加之于他，然后再将其作为“马克思主义”来批判。

总之，在我看来，郑文以为马克思主义“拒不承认人的自然本性”，这应算是天大的误解。请看下面的两段引证：其一：“所谓人的肉体生活和精神生活相联系，也就等于说自然界同自身相联系，因为人是自然界的一部分。”（《马克思恩格斯全集》42卷第95页）

其二：“人用来实现人和自然之间的物质变换的一般人类生产活动，它不仅已经摆脱了一切社会形式和性质规定，而且甚至在它的单纯自然存在上，不以社会为转移，超乎于一切社会之上，并且作为生命的表现和证实，是还没有社会化的人和已经有某种社会规定的人所共同具有的。”（《马克思恩格斯全集》25卷下册第921页）

这两段分别引自马克思早年的《1848年经济学哲学手稿》和晚年的《资本论》第三卷的话清楚地显示，马克思扬弃地把费尔巴哈的自然人概念保存于自己的社会人概念中，亦即将人的自然本性视为人的非本质属性的观点是一以贯之的。既然郑文第一部分“关于人的本质”的全部批判均是以“马克思主义否认人的自然本性”为立论前提的，那么，其后那大段大段的批判，其力量如何，便可想而知了。

（二）用心理学中的“人”批判历史哲学中的“人”并不切题

在郑文中，作者在好几处愤愤然于马克思将人的本质、人性“偷换”成生产关系或私有制的讨论。作者特别赞赏弗洛伊德学说，并引证它来批驳马克思主义。郑文引证道，根据弗洛伊德学说，“并非完全是理性在主宰着人类行为，那个隐藏在理性之下的具有巨大心理能量的非理性更加有力地主宰着人类。根据这一理论，人性被表述为理性与非理性的矛盾，或超我与本我的矛盾。在弗洛依德学说盛行之前，这种人性的冲突通常道德化地表述为善与恶的矛盾”，“一切生命都会强烈地自我保护，并不懈地追求自满自足，这是生命的第一本能。人从自己的动物祖先那里继承下原始欲望，到今天已有二百万年的历史了”，“如果有朝一日，原欲真的发生了‘彻底改变’，变成了‘大公无私’的共产主义道德，生命从自我实现就走向自我毁灭，那也许真成了人类末日。”

综观全文第一部分，作者是将理性与非理性，超我与本我，善与恶作为在意义上同义或相近的几对概念并列的；同时又将其中非理性、本我、恶这些理解为动物原欲，即人的“本性难移”的自然属性。这里，我暂且不论这几对概念的并列是否合适——因为实际上人是既有理性的“恶”，又有本能的“善”——而只想强调一点：既然马克思主义历史哲学并未否定人的自然属性，那么被郑文作为自然属性所列举出的所谓非理性，本我，恶之类，也就逻辑地不在马克思主义的否定之列了。充其量，它不过是将其视为人的非本质属性；或者，并不以其被局限于自然属性的解释为满足而已，此其一。

其二，用弗洛依德心理学中的“人”去驳斥马克思主义历史哲学中的“人”，恐怕并不切题。因为心理学中“人”的概念，与历史学中“人”的概念并不完全相等，尽管二者外延有着相当部分的重叠。我们知道，人是世间万物中唯一具有抽象认识功能的动物，但鉴于人的思维器官大脑本身也是自然界经亿万年演化的产物，因而人也是世上唯一既具有认识客体属性又具有认识主体属性的动物。作为客体，人与世上一切客观存在的事物一样是多种属性的综合。作为具体的人，他既有着物理的、化学的、生物的多重属性，也有着民族的、阶级的、历史的多重属性。尽管这各种各样的规定性均集合于人的一身，但思维却可以对其作分门别类的考察，并在不同的范围及层次上予以抽象和综合。同样一个人，在物理学家眼中，他可以是一个热能交换机；在化学家眼中，他可以是一所有机化工厂；在一个生理学家看来，他是一个新陈代谢物；而在一个心理学家看来，他不过是一个身心结合体；……。总之，正因为心理学家仅仅是从心理所赖以产生的生理基础的视角去考察心理发生的机制的，故尽管他也研究人的意识，也研究人的行为，但在心理学家那里，行为的多样性均统统被抽象化为导致心理-意识得以产生的那些相关的生理过程。有鉴于此，心理学便与医学为伴，均被划归为自然科学，也就是理所当然的了，尽管它与人类学等等一样同是处于自然科学与社会科学分界的边缘。事实上，当马克思说：“不是人们的意识决定人们的存在，是人们的社会存在决定人们的意识”（马克思《政治经济学批判序言》马恩全集第13卷第8页)时，难道他真是在企图否定意识是自然界发展的最高物质——人脑——的机能吗？可见，心理学不过是对主体怎样筛选出自身所需要的信号并予以接纳的身-心机制予以说明；而马克思主义历史哲学则是对主体基于利益机制怎样表现出不同的具体需要及其相应的意识差异予以说明，因而双方完全是在不同的层次不同的领域对人及其意识作出各自的研究和阐释。因此，心理学与历史哲学各自对人的研究成果，也象其它各门学科的关系一样，不是处于一种一真一假的排斥性关系，相反，它们的结论是互补但却又不能相互代替的。恩格斯说过：“终有一天我们一定可以用实际的方法，把思维归结为脑子中的分子的和化学的运动，但是难道这就把思维的本质包括无疑了吗？”《自然辩证法》）因此，除非你不承认心理学是一门自然科学；或者除非你象卡尔·波普尔那样断然否定有历史这门科学，否则就象不能用生理学中的“人”去驳斥社会学中的“人”一样，用心理学中的“人”去驳斥历史哲学中的“人”也是不切题的。

接着郑文继续写道：“几千年的文明史，社会发生了极大的变化，但人性的变化是极其微小的。人类理性（思考、评估、选择、计划、抽象、逻辑等）的基本模式没有发生多大的变化，而人类的非理性（欲望、情感、本能、意志、直觉等）则基本没有变化”。假如马克思主义说的随着经济结构的变化，人们的意识也要随之发生变化中的“意识变化”就是指的上述所罗列的那些模式，那么，我也会同意郑文的批判的。但实际上，这里所驳斥的完全不是马克思主义。这就如同当有人说“我们与中共没有共同语言”时，人们却不可用“怎么？双方不都是讲的中文吗？”这类驳斥一样。因为论者在说内容，驳者却驳形式；论者讲的个性，驳者却驳共性，真是鸡同鸭讲、风马牛不相及。

至于唯物史观所说的为何人们基于利益的不同而意识有异；为何随着社会的变化意识也会相应地转变等等，限于篇幅，此处就不便展开说明了。我只希望郑义先生能思考一下眼前的现实：为什么同有爱子之心，邓小平对邓朴方的爱与丁子霖对蒋捷连的爱所表现出的社会内涵是那样的不同、且那样的冲突?为什么同样面对“六.四”之血，太子党们如你所说几乎无一不拍手称快谓之“该杀”，而包括你我在内的老百姓则义愤填膺，怒火中烧？难道这是仅用理性与非理性、超我与本我、善与恶就可以完全解释得了的吗？

（三）外因以“条件”的资格参与决定事物的变化

郑文在作了上面的议论后，写到，“在这个问题上，以子之矛攻子之盾是很有意思的。马克思主义辩证法认为，事物发展变化的根本原因在于事物内部的矛盾运动。那么人性的变化在于人性内部的矛盾运动（即超我与本我、理性与非理性、或简称为善与恶），作为外因的社会变化怎么决定人性的变化呢？”

其实，说内因是变化的根据，丝毫也不意味着说外因不参与决定事物的变化。就以郑文所引述的内、外因辩证法而论，它认为内因是变化根据，外因是变化的条件，外因通过内因起作用。基于此，即使如郑文那样，将“社会变化”算作外因，其逻辑结论也只能是“社会变化是人性变化的条件”，或者说，“社会变化在其人性变化的条件意义上参与着决定人性的变化”，“社会变化决定人性的变化要通过人性内部的矛盾运动才得以实现”，如此等等。由此可见，郑文所谓的“以子之矛攻子之盾”的批判，也难成立。

（四）用“具体劳动量”无法反驳“抽象劳动量”

王文则在其第二部分“共产主义——科学还是空想”里，认为马克思主义的共产主义之所以是空想，根源在于其商品价值理论有问题。王文写到，“马克思的这个设想（指共产主义第一阶段的按劳分配——引者注），建立在他的价值理论的基础上，……这个理论，是以体力劳动为基础的。应用到简单劳动上，好像没有什么问题；应用到复杂劳动上，就有些困难；应用到单纯的脑力劳动上，特别是创造性的脑力劳动上，就完全不行了。……鲁迅写《阿Q正传》该给多少报酬才是不多不少？如果有另外的张三和李四，也写出了《阿Q正传》，一模一样，那就好办，……但《阿Q正传》是独一无二的，别人写不出来，那么就没有什么社会平均劳动时间。”

仅就逻辑而言，这段批判似有以下两个问题：

第一，揭示商品的价值由社会必要劳动量决定，不是马克思的“过错”，而是亚当.斯密（严格地说是从配第，经斯密，到李嘉图）的功劳。所以，这里批驳的对象就不是马克思而应是斯密。斯密正是基于他的劳动价值论，通过对市场运行机制的剖析而得出他著名的“看不见的手”的概念的。王文在接下去的议论中刚好正面肯定了这“看不见的手”理论，于是问题就来了：根据逻辑矛盾律，你要肯定“看不见的手”么？那你就得同时肯定那作为“看不见的手”之概念所据以推出的理论前提即商品劳动价值论；而你要否定商品劳动价值论么？那你就得同时否定由此而推论出的“看不见的手”之概念，二者必居其一。

第二，在劳动价值论中，那隐含于商品中的必要劳动，是从千差万别的具体劳动中抽象出来的人类一般劳动，又称抽象劳动。市场中的形形色色的商品之所以能够比较，能够交换，就在于它们均含有这种抽象劳动。举出“鲁迅写《阿Q正传》”，只不过是举出一种具体劳动，充其量不过是举出了一种在世界上具体到不能再具体的唯一劳动而已。但劳动价值论的真谛，恰恰是从任何具体劳动——哪怕是具体到“唯一”——中抽象出人类一般劳动来。因此，通过某一具体劳动（譬如鲁迅写《阿Q正传》）的不可重复、不可摹仿性来否定商品的劳动价值论，换言之，即用具体劳动的不可比性来驳斥抽象劳动的可比性，可说是有点文不对题。以此例而言，按照劳动价值论，当鲁迅将《阿Q正传》拿到市场上去交换时，无非会碰到三种情况，或高于、或低于、或等于其商品的价值。当其处于“高于”情况时，它是以另一具体商品的低于其价值的让渡为前提的；反之，而当它处于“低于”状态时，则意味着其少收的那部分价值被那位货币让渡者拿去了。但是，从全社会的商品价值总量来看，这正负相抵，其价值与价格正好等值。商品的价格与需求成正比而与供应成反比的秘密，也就隐藏在这里。

王文继续写到：“写作一小时总比造桌子一小时的劳动复杂得多，那么怎么计算？按计算复杂劳动的办法也不行，因为这里有天才，有灵感，这是根本不可能计量化的。按照一部文艺作品的创作时间来衡量其价值，这是可笑的。还有，在这个信息时代，信息是最宝贵的财富，但如何计算信息的价值，用劳动时间也是不行的。”

其实，对于“天才”、“灵感”，除非你将其或束之高阁、或藏于深山而视之为“无价物”以外，一旦你要将它拿到市场上去交换，要使之成为有价物，你就得象寻求公约数那般，将其抽象化为可与其他有价物作比较的抽象劳动物。而所谓信息的价值，首先必须弄明白，是指什么样的信息，因为并非任何信息都有价值。世间万物、日月星辰、山河湖海、花鸟虫鱼……均无时无刻不在发散着多不胜数的信息。但这些信息，除非与人的劳动相联，否则均是谈不上交换价值。换言之，任何信息要成为商品，便意味着其中已含有劳动。至于说到“按照一部文艺作品的创作时间来衡量其价值，这是可笑的”，其实此论似乎忘记了：商品的价值量从来都不是按个别劳动时间来计算的。最后，倘若一定要“逼问”某部作品的价值量如何算，“劳动价值论”的回答大约只能是：其价值存在于它的市场价格之供求曲线的平均值中。

由此可见王文对马克思主义关于按劳分配的批判，基本上是不切题的。基于上述分析，我以为，一个基于王若水先生的驳论立场的切题的发问似乎应该是：“离开了市场，没有了商品交换，社会怎样来计算各个劳动者之个别劳动量中那可作为取酬依据的劳动量?如若这‘劳动量’不是指‘社会必要劳动量’，那就只好按个别劳动量来计算了，而这么一来，马克思的‘按等量劳动领取等量产品’中的所谓‘等量’又何以计算?”

不过，从逻辑上考虑，指出以下这点也许不是多余的，即：这个提问至多只能用来针对取消了商品后的“按劳分配”，而倘若用它对“按需分配”发问，则属多余，因为“按需分配”概念的题中应有之意便含有根本无须计量所谓“社会必要劳动”。

（五）工人是雇佣劳动者的主体而非全部

王文在文章第二部分写到：“在现代条件下，单靠工人来创造价值是不行的，还要靠科学家、工程师、技术员，还要靠经营者和管理者，即现代经理阶层。工人是生产力，科学技术工作者也是生产力，经营管理者也是生产力；财富是这三部分人联合创造出来的。……这样，‘剥削’的问题就变得模糊起来了。”

实际上，这里的反驳，是暗含了如下前提，即：马克思主义主张，1)现代社会财富的创造单靠产业工人；2)现代经理阶层等于资本家。

我们知道，马克思主义所说的“现代劳动”、“雇佣劳动”等概念，固然是以广大的现代化大工厂的工人为主体的，但却从未仅限于此。这里只需引证一下马克思主义最有代表性的《共产党宣言》中的论述就足以说明问题了：“资产阶级抹去一切向来受人尊崇和令人敬畏的职业的灵光。它把医生、律师、教士、诗人和学者变成了它出钱招雇的雇佣劳动者。”实际上，倘若在上述职业链中再加上科学家、工程师、技术员，甚至现代经理阶层，也未必会在实质上改变上述“雇佣劳动者”的含义。

大约即使在当时也不是没有人对马克思主义的这类概念抱有疑义，故恩格斯在1888年，亦即《共产党宣言》发表约四十年后，专门为其第一章加了一个注：“资产阶级是指占有生产资料并使用雇佣劳动的现代资本家阶级。无产阶级是指没有自己的生产资料，因而不得不靠出卖劳动力来维持生活的现代雇佣工人阶级。”可见，即使一百多年前马克思主义关于“雇佣劳动者”和“雇佣劳动”的概念，均几乎囊括了现今资本主义社会中所有的工薪阶层及其创造性的劳动。由此看来，王文此段议论所隐含的那两个前提其实并不存在。

见了王若水先生的这段议论，让我想起了严家其先生几年前的一篇文章中对马克思剩余价值学说的相似的批判。在那篇题为“对马克思的再认识”的文章中，他说道：“在任何制度里，人们都不能付给劳动者以生产过程中所创造的全部价值。事实上，一切利润不仅来源于劳动，而且来源于以下四个因素：一、资本的聚集；二、正确的投资决策；三、有效的经营管理；四、科技成果的应用”。由此他得出结论：“马克思的剩余价值学说建立在沙滩上”，“剩余价值学说的大厦终于崩塌了。”(载《前哨》1993年第2期，以下简称“严文”）其实严文中的批判逻辑，与王文如出一辙，即先预设一个实际上并不存在的“马克思主义”——此处即主张：第一，付给劳动者以生产过程中所创造的全部价值；第二，对那四个具有创造利润之源泉作用的“因素”全然无知——然后再加以驳斥。关于第一点，只需提一下马克思在《哥达纲领批判》中对拉萨尔关于“不折不扣”的劳动所得作出的那段著名的批判就足够了。换言之，严文在此之立论与马克思主义并不矛盾；他所反驳的不是马克思而是拉萨尔。关于第二点，只要稍作分析就不难发现，其中因素一即资本的聚集，不过是指活劳动之物化的货币形态；而其它三项，则是指活劳动的种种其它具体形态。用列出劳动之各种具体形态的方式来否定劳动是创造利润（财富）的唯一源泉，这就如用“人们只能看到红、橙、黄、绿……”来反驳“人们能看到颜色”一般，让人感到有点“白马非马”的味道。更何况如前所述，这实际上还是在反驳斯密而非马克思。

在此顺便提及严文，无非是想说明：马克思主义批判中的逻辑混乱现象确实具有相当的普遍性。

（六）不能用认识的第二阶段去驳斥认识的第一阶段

在此，我不能不略提一提王文对列宁《唯物主义和经验批判主义》的批判。我以为，首先，用马克思那段产品在制造之前就“已经在自己的头脑中把它建成了”，“就已经在劳动者的表象中存在着，即已经观念地存在着”来反驳列宁的“作为普遍命题”的“意识是物质的反映”，“认识的对象，即客体的存在，是独立于人之外”的论点，是文不对题的。因为，列宁的话，是指的所谓“从物质到意识，从存在到思维，从实践到认识”之认识的第一阶段；而马克思的话则是指的所谓“从意识到物质，从思维到存在，从认识到实践”之认识的第二阶段。当然，人们完全可以不同意这种关于认识之第一、第二阶段的划分，但却不可以用违反“同一律”的方式来建立自己的驳论。其次，用“社会存在并不是人之外的东西”来否定“社会意识反映社会存在”也不能成立。这是因为作为社会存在，“人”是认识的客体；作为“社会意识”，“人”则是认识主体，人是世界万物中唯一具有一身兼有二任焉的角色。再者，依据“意识形态已经不属于认识论的范畴”，推不出“并非一切思想都是认识”的结论。因为实际上任何思想都具有其认识论根源，从这种意义上说，无思想不是认识。

此外，与其说列宁将“摄影”、“复写”作为“反映”的同义词来用，不如说是作为一种形象的比拟来用的。即使是“同义词”，那也只是取其意义相近的某一点。因此，倘若仅着眼于“同义词”中可能产生歧义之处（如将“反映”之意释为“依样画葫芦的复写”），那就难免有意无意地曲解论敌了。其实，列宁的《唯批》写于“十月革命”前约10年的流亡期间，与他早期的许多著作一样，其基本上应算是马克思主义的。列宁此书是专门针对那认为物质世界是“感觉的复活”的经验批判主义而写的，其着眼点是从本源上强调物质的第一性和意识的第二性。对此，我以为是无可厚非的。列宁哲学的错误不在于他早期强调“反映论”，而恰在于其晚年夸大了“能动性”，企图用革命暴力去跨越、去“省略”资本主义历史阶段，即否定了他早年所阐述过的“把社会进化看作社会经济形态发展的自然历史过程”（《什么是“人民之友”以及他们如何攻击社会民主主义者》）这一马克思主义历史观（此点后面再详论）。

最后我想冒昧地推测，王文对《唯批》的“不良”印象，大约是源于王若水先生六十年代所参与的那场“思维与存在同一性”的论战。在这场被称作中共建政后中国哲学界的三大论战之一的辩论中，否定“思维与存在同一性”的一方，就主要是拿反映论、拿《唯批》去攻王若水先生等学者所主张的“思维与存在具有同一性”论的。“否定派”的基本论点是：“在思维与存在的关系上，唯物主义是从反映论，唯心主义则是从同一性上去理解的”。而“肯定派”的基本论点则是：“倘若思维与存在不具备矛盾的同一性，那就无从解释双方的相互转化”。这场辩论当时无疑只可能在所谓马列主义的框架内进行。尽管“肯定派”引用了大量马恩的语录，但却由于一直回避对方那致命的论证（“辩证法的同一性的第二层意义，即矛盾双方的相互转化，是以其第一层意义即矛盾双方互以对方作为自己存在的前提为基础的，试问，能说客观物质世界是以思维作为它存在的前提的吗？”），故在总体上颇觉被动。其实，不知王若水先生考虑过如下论证伪：物质世界，当其作为思维的对象时，它当然是以思维来证实自身之“客体”意义、以思维的主观性来给物质世界的“客观性”充当其存在之前提的。因为，不依赖于认识主体而存在的物质世界，不具备“认识客体”的意义。如人类产生以前的自然界，尽管其一直存在着，但它却并不是“客体”。因为没有“主”体，何来“客”体？而造成思维与存在具有同一性的基础是人类的实践。总而言之，我认为，“否定派”的“钢鞭”是不难驳倒的，《唯批》未必应代其受过。

二、作为科学的马克思主义与作为宗教的“马克思主义”

中国民运队伍中有一个十分奇特的现象，即不少民运人士都在帮着中共论证它确实是在坚持社会主义、捍卫马克思主义。这些民运朋友们，将中共的所作所为当作马克思主义来批判；而中共，尤其是中共保守派，则将其标榜为马克思主义来捍卫。这些民运朋友们认为，不彻底驳倒中共所赖以立国的理论基础“马克思主义”，便不足以从根本上启迪民智；而中共邓力群们则正以中国民运中的反马克思主义倾向来反证他们的马克思主义纯洁性。

恰好最新一期的《北京之春》上载有据说是邓力群写给江泽民的一份万言书。文中惊呼道：眼下的中国，资产阶级“至少已经是一个自在的阶级”，他们“已经逐步提出独立的政治要求，……一旦局势允许，这些人组织成为公开的资产阶级政党不会需要太长时间。”这一切均“无疑加速了资产阶级从自在阶级向自为阶级的转变。”他的这段剖析，语言是“马克思主义”的，论证也颇有点“马克思主义”的味道，但他却不经意地道出了中国大陆现正处于前资本主义社会向资本主义社会过渡的历史阶段这一现实。因为“凡有马克思主义常识的人都知道”（邓文语），“自为的”资产阶级恰恰只能产生于封建专制社会的末期，它之向“自在的” 资产阶级转变的全过程正构成了先进的资本主义制度战胜腐朽没落的封建专制制度的整整一部近代史。饶有趣味的是：邓力群恰恰正是拿这段历史为例，文中说：“在历史上，欧洲资产阶级曾经根据‘无代表，不纳税’的原则向封建统治者争得国家政权。现在，新生资产阶级代言人也提出要‘通过纳税向政府“购买”市场无法提供的“公共品”如法制、秩序、国防乃至民主。’”只可惜，邓文的宗旨不仅不是要中共顺应这一历史趋势，反而是要拼死抗拒这股历史潮流，以挽救其垂死的封建专制制度，故他的结论就当然不仅不是马克思主义的，而且是不折不扣的反马克思主义的了。

说中共反马克思主义，这决不是在玩弄概念游戏。其实，倘若我们知道晚年的马克思颇有点政治遗嘱味道地宣称：我已不是马克思主义者了；倘若我们不是从苏共、中共的教科书中去理解马克思主义；倘若我们不是象文革打语录仗那样去理解马克思，即一句话，不是象苏共、中共那样将马克思主义宗教化，那么，这个结论是不难得出的。

（一）马克思主义经济学、政治学所赖以建立的哲学基础

文献显示，尽管马克思主义著作中处处饱含着对被剥削、被奴役、被压迫、被践踏者的无限同情，以及对他认为造成这一切的社会制度的满腔愤恨，但世上恐怕还没有人认为所谓“马克思主义”就是用这些同情和愤恨所堆砌起来的。

马克思主义全部学说的基点，是被称之为唯物史观的历史哲学，即那将黑格尔的辩证法和费尔巴哈的唯物论扬弃地引入历史，且至今仍在人类科学史上占有一席学术地位的科学成果。马克思主义的唯物史观认为：人类社会，也如同自然界一样，是一个由低级向高级发展的自然历史过程。人类是自然界经亿万年演化到一定阶段的产物。人类告别动物界亦即社会史的发端，是从人类尝试着制造第一件工具的生产劳动开始的。人类在生产中所不能不彼此发生的一定联系即生产关系的广狭深浅，始终受制于人类变革自然的能力即生产力的广狭深浅。造成社会生产方式，从而相应的交换方式、分配方式之变更的终极原因在于社会内部的生产力与生产关系的矛盾运动。故一切社会变迁和政治变迁乃至意识变迁的终极原因，应当到社会的生产方式的变更中去寻找。人类变革自然的能力是由浅入深不断积累和不断发展的，当其发展到一定的阶段，就要同那原来与它适应、并一直促进着它发展的人们的相互关系发生矛盾、冲突，从而促使这种关系以及相应的社会经济结构、相应的政治上层建筑和相应的社会意识形态作适当的调整。这种调整在特定的历史阶段是通过被称之为“阶级”这样的特定利益集团间的矛盾、冲突来实现的。社会的演化，可根据生产方式的特定的质的规定性区分出特定的阶段来。现代资本主义社会是人类社会长期发展演化的结果，正象资本主义社会由于生产力与生产关系的矛盾运动必然要作为人类社会的一个特定的阶段替代封建社会这一较低级的社会历史阶段一样，它也要因同一矛盾运动而逐渐被人类社会的更高社会历史阶段所取代。任何社会制度，都是这无穷演化过程中的一个暂时阶段。郑文从马克思早年的手稿中找到一些带有较明显的黑格尔正-反-合笔调的叙述，就认为马克思主义主张历史发展有个终点；也有朋友以为马克思主义在其政治学中粗略地勾勒了几笔未来共产主义社会草图，便据以推论马克思主义迷恋于一个完美无缺的世界。其实，这恐怕是一种只见树木不见森林的误解。

马克思的经济学和政治学，是以他的历史哲学为基石的，是以这唯物史观为逻辑起点的。人们可以不同意马克思，可以批判马克思主义，但却不可以割裂他的历史哲学与他的经济学和政治学的内在联系，不管这种割裂是为了“发展”，还是为了“批判”。因为，一旦不是从唯物史观的基点上去理解马克思的经济学说和政治学说，那么，他的经济学和政治学就有被抽象化为道义价值符号的可能，有被空壳化为一种宗教的可能。而这么一来，他的那些对剥削现象的剖析，对暴力革命的论述，对未来社会的推测，便统统有被人——首先是那些以资本主义社会为批判、攻击对象的人们——作为蛊惑人心，煽起激情的旗帜。因为毕竟，马克思主义有着一尊可使其道义感召力倍增的严整的科学外形。当然，无论是肯定还是否定这些被抽象化了的价值符号，也无论捍卫者还是批判者带有多么真诚的热情，但他们手中那部被抽象价值符号化即宗教化了的“马克思主义”却是与本来意义上的马克思主义无关的。

譬如说：在中国民运界，我们既听到对马克思主义与“儒教”暗合的谴责，又听到对马克思主义摧毁了中国传统道德的愤慨。无独有偶，这同样互相矛盾的声音，我们在中共那边也听到了，只不过是刚好翻了个180度：那声音不是来自谴责，而是来自赞美，如文革中的批孔反儒与眼前的发扬国粹，据说都符合“马克思主义”的教导。

下面，我们将会看到，如果说那种不是从历史发展的逻辑，不是从人类创造或推动历史发展的利益机制，而是从所谓“善”、“恶”、“好”、“坏”一类价值评判上去理解马克思主义的经济学和政治学中的论述，会怎样南辕北辙地将我们误导到把中共那种前资本主义社会形态视为后资本主义社会形态的迷津中去的话，那么，那种多年来被中共所刻意宣传且已潜移默化到我们头脑中的思维模式，甚至会使我们无法在本来意义上理解马克思主义的任何一个简单的概念。

（二）关于“无产阶级专政”

譬如说，在马克思主义的全部理论中，没有比他政治学中那“无产阶级专政”的理论，更受到捍卫者的青睐和批判者的唾弃的了。我们知道，苏共、中共的许许多多令人发指的惨绝人寰的暴行，均无不是假“无产阶级专政”的名义在光天化日下理直气壮地大规模地实施的。在五、六十年代，随着斯大林恐怖统治内幕的曝光，许多西方共产党甚至兴起一股修改译文热，即在自己的党纲中将“无产阶级专政”纷纷改为“无产阶级执政”，以示与苏共那种令举世震惊的残暴划清界限。

我们知道，正是列宁，第一个提出了将是否承认“无产阶级专政”作为区分真假马克思主义的试金石。在他的“十月革命”陷入全世界马克思主义政党谴责重围的1918年冬，针对第二国际各国社会党纷纷对在资本主义很不发达的俄国进行社会主义革命的强烈质疑，列宁提出此论，为布尔什维克用暴力跨越资本主义历史阶段的行经作“马克思主义”的辩护。1918年12月，列宁将他的“试金石”论专门写成一段文字，冠之以“1852年马克思对问题的提法”，加在他于“十月革命”前夕出版的“国家与革命”中，为此，该书专门出了第二版。该文一开头，便引证了马克思于1852年3月5日致美国工人魏德迈的信，大约列宁认为此信中的某些话，足以使他解脱理论上的困境，故他特意将其誉之为“一段精彩的论述”。马克思的这段话是这样的：“至于讲到我，无论是发现现代社会中有阶级存在或发现各阶级间的斗争，都不是我的功劳。在我以前很久，资产阶级的历史学家就已叙述过阶级斗争的历史发展，资产阶级的经济学家也对各个阶级作过经济上的分析。我的新贡献就是证明了下列几点：（1）阶级的存在仅仅同生产发展的一定历史阶段相联系；（2）阶级斗争必然要导致无产阶级专政；（3）这个专政不过是到达消灭一切阶级和进入无阶级社会的过渡”……(转引自《国家与革命》)。随后，列宁阐述道：“马克思学说中的主要之点是阶级斗争。人们时常这样说，这样写。但这是不正确的。根据这个不正确的看法，往往会对马克思主义进行机会主义的歪曲，把马克思主义改为资产阶级可以接受的东西。……只有承认阶级斗争，同时也承认无产阶级专政的人，才是马克思主义者。……以过去的马克思主义者考茨基为主要代表的现代机会主义，完全陷入了马克思在上面论述的资产阶级的立场。”（《国家与革命》1964年版第31页）

任何一位不带偏见的读者，倘若从马克思的历史哲学的基点上来看马克思信中的叙述，均能看出马克思所列举的三点中的一个共同点就是：历史是一个过程，它不是从来如此，也不会永远如此；而阶级存在，阶级斗争，无产阶级专政等等，均不过是特定的生产力发展所制约着的特定的历史发展阶段、以及这些历史阶段由低级向高级的更替而已。而列宁却刻意地将“无产阶级专政”从马克思在信中所明白无误地特意强调的它的历史阶段性中孤立出来，并进而完全撇开马克思的唯物史观，将马克思主义作了纯粹“价值符号”的区分，即分为可否为资产阶级接受这样的两个部分；随即便将一切依据马克思主义唯物史观认为俄国还远未达到社会主义革命和无产阶级专政历史水平的批评，偷换为一般地反对马克思的“无产阶级专政”理论（据说这又是属于恰恰不能为资产阶级所接受的部分）。这样，列宁就“巧妙地”绕开了诸如在当时的俄国是否已到了资本主义所能容纳的全部生产力已发挥贻尽的地步；是否已到了应将社会主义革命和无产阶级专政提上议事日程的“生产发展的一定历史阶段”之类令他尴尬的问题，并且还可将一切这样地提出问题和思考问题的马克思主义者斥之为“现代机会主义者”了。

请注意列宁在上述引文中对当时第二国际的领袖考茨基的称呼：“以过去的马克思主义者考茨基为代表的现代机会主义者”中的“现代”二字，实际上，这足以表明列宁当时与其说是一般地将马克思主义的“无产阶级专政”理论，倒不如说是特殊地将他自己的“十月革命”作为“试金石”，去评断一切、裁定一切的。在中国，由于受苏共、中共编的国际共运史的影响，有多少人知道那被中共常常称之为资产阶级“左翼”的“社会党”，其实就是当年马克思、恩格斯参与并领导过的工人阶级政党；而那至今在世界政坛中起着不可小视作用的社会党国际，也就是第一国际和第二国际的继续呢？

列宁从1917年11月直到1923年春逝世，他都费尽心机地在为他的“十月革命”辩护。然而，在这些辩护中，他几乎一次也没有使用过他早年在各种场合的论战中所多次重申过的马克思主义的历史唯物论的基本论据——“请那些因为人们抱定自觉的‘目的’，以一定的理想为指南，而主张把社会进化从自然历史进化中划分出来的主观主义先生们（这多么象是在批判1917年后的他自己啊！——引者）注意”：“全部问题不过是把社会进化看做社会经济形态发展的自然历史过程”（《什么是“人民之友”及他们如何攻击社会民主主义者》列宁选集第一卷1972年版第32、33页）。“民粹主义者和无政府主义者说什么俄国可以避免资本主义的发展，……而经过其它道路来跳出或跳过这个资本主义。马克思主义是坚定不移地排斥这类梦呓之谈的。……除了使资本主义向前发展以外，妄想在任何其它方面替工人阶级寻找出路，都是反动的。在俄国这样的国家里，工人阶级与其说是苦于资本主义，不如说是苦于资本主义发展得不够，因此……消灭一切妨碍资本主义广泛地、自由地和迅速地发展的旧制度的残余，对工人阶级是绝对有利的”（《社会民主党在革命中的两种策略》列宁选集第1卷第54页），——相反地，他却把马克思主义中那些在一定的意义上似乎可以为封建专制主义者“接受”的对资本主义私有制、对资产阶级的政治制度所作的批判和对资产阶级实行专政的论述放在“第一位来加以颂扬”（借用列宁批判考茨基语），并进而发展成所谓“群众、阶级、政党、领袖”的学说，从而“创造性”地为一个主义、一个政党、一个领袖的现代专制集权制度奠定了理论基础和实践基础。

凡是在苏联、东欧和中国生活过的人，都知道那个建立在前资本主义经济基础（请看看邓力群“万言书”中的统计：“五十年代前期，我国只有注册私营企业主16万个”，而且这还是包括按“资金2000元，工业雇工3人，商业雇工2人以上的标准划定私营企业主的”）上的所谓“无产阶级专政”是怎么回事了。实际上，这种情形——凡不是建筑于资本主义社会所创造的物质文明、精神文明、制度文明基础上的“无产阶级专政”必然要走向变相的中世纪式的皇权专政——应是在布尔什维克企图凭借国家暴力跨越资本主义历史阶段的那一瞬间就命定了的。按照马克思主义的唯物史观，未来无产阶级专政的国家制度，不是从天上掉下来的，它是生产力和生产关系这一对人类社会的基本矛盾在资本主义社会中发展的必然结果，它是以资本主义的社会制度已经无法容纳下那曾经一度促使其迅猛发展的社会生产力为前提的。换言之，它的建立是以充分发展的资本主义文明为基础的。譬如，被马克思视为显露出无产阶级专政雏形的巴黎公社经验中，其政权形式就具备两大——为马克思所尤其强调的——特点：普选制和普通工人工资制。不难看出，此两点的要害均在于：反官僚特权。前者反政治特权，后者反经济特权。而“反特权”，恰恰是资本主义文明区别于封建主义文明的口号，恰恰是资本主义文明优于封建主义文明的特点。

可见，当马克思在强调“公社的真正秘密就在于：它实质上是工人阶级的政府”时，是将无产阶级专政的政权形式只能建筑在资本主义文明的基础上并加以扬弃作为不言而喻的历史前提来充分肯定的。请看马克思是怎样叙述的吧：“公社实现了所有资产阶级革命都提出的廉价政府的口号”，“用等级授职制去代替普选制是根本违背公社精神的。”对此，恩格斯在巴黎公社20年后的1891年更进一步指出：“民主共和国甚至是无产阶级专政的特殊形式。”（《爱尔福特纲领草案批判》）

由此可见，在俄国、中国这样的资本主义文明还远未建立起来的国度里要建立所谓“无产阶级专政”，既然几乎没有什么资本主义文明可以奠基、可以借鉴、那么，剩下的当然就只有去继承本国历史中那现现成成地摆在那儿的专制皇权文明了。其实，苏共、中共将其“无产阶级专政”分别建成“新沙皇王朝”和“新秦王朝”的全部历史秘辛就正在这里。而封建专制主义视人权、自由、民主、法制、普选、多元等等资本主义的文明成果为洪水猛兽，为大逆不道，为妖言惑众，为毒草泛滥，其必欲堵之而后安，必欲除之而后快，也便属题中应有之义了。

是的，马克思主义以批判资本主义为己任，中共也在不遗余力地批判资本主义，乍一看来，中共不正是在高举“马克思主义”的旗帜吗？同理，既然中共该遭批判、清算，那他们所举的马克思主义旗帜不也该遭批判、清算吗？

诚如马克思所言：“倘若任何想象与本质同一，那一切科学就都会成为多余。” 其实，只要稍加分析，人们就会发现：不对了，对于资本主义，马克思主义是站在未来角度的批判，而中共则基于过去角度的批判；前者的批判中含有对批判对象的继承，而后者的批判中则带有唯恐被替代的恐惧；前者的批判中含有对新时代的憧憬，而后者的批判则不过是旧时代的挽歌罢了。马克思、恩格斯当年曾嘲笑过欧洲的封建社会主义“把无产阶级的乞食袋当作旗帜来挥舞”（《共产党宣言》）。他们万万没有想到，在他们逝世后，世界历史发展的不平衡性，竟然使东方的封建社会主义势力所挥舞的旗帜中又多了一面“马克思主义”的大旗。

其实，没有比拿苏共、中共那样的政权作为马克思主义无产阶级专政理论的证实或证伪再简单不过的了。因为从概念分类逻辑上看，马克思主义中的“资产阶级专政”、“无产阶级专政”一类概念，是作为同等的种概念隶属于他所谓的“阶级专政”这一属概念系统中的。处于同一平行地位的种概念还有“奴隶主阶级专政”、“封建主阶级专政”等等。毫无疑问，马克思对国家政权的阶级性质的划分，是与他对历史上各社会形态的划分同构的。是与他将全部人类有文字记载的历史视为阶级斗争的历史之理解相一致的。人们当然完全有权不同意马克思的这种分类，甚至根本否定马克思的唯物史观，但是，却无权把本不属于马克思的东西强加于他，然后再将其作为马克思主义来批判。因为这不是在批判马克思，而是在批判他的膺品，他的替身，他的蜡像。不言而喻，马克思这类“ＸＸ阶级专政”的概念是一种政治学的抽象，其中是舍弃了那形形色色的各类政权形式的。我们常常听见中共引证马克思的话说，不管西方资产阶级国家采取何种形态，但本质均是一个：资产阶级专政；资本主义的议会制，往往不过是决定资产阶级中的哪一个派别上台执政而已。这里暂且不谈马克思的这些在当时资本主义制度相当不完善阶段时讲的这些话的时代针对性，就暂且以中共所据的这些语言之普适性作为推论的前提，那么，我们要问：既然，在一个“资产阶级专政”的概念中，可以包含多种国家形式；既然资产阶级的国家性质，并不因为从一党手中易手到另一党手中而改变，那么，你们有什么根据可以证明：在“无产阶级专政”这一概念中，就只能具有一党执政这一种模式？你们又提得出什么根据，可以证明马克思所说的“无产阶级专政”就是共产党专政（哪怕是百分之百的马克思主义党）？你们有什么根据可以证实，一个资产阶级可以有多个政党去代表其阶级利益，而无产阶级却只能有一个政党来代表其利益，并且任何一个他党的出现都只能代表敌对阶级的利益？你们又何以推论：在资本主义国家，军队的国家化并不意味着军队脱离了执政阶级的控制；而在你们所谓“社会主义”国家，军队的国家化却意味着军队脱离了执政阶级的控制呢？退一万步说，就算你们那“资产阶级可以有多个党，而无产阶级却只能有一个党”的歪理成立，那么，你们又为何不敢象资产阶级几年一次合法地决定他们中的哪个派别执政那样，首先承认你们内部派别的合法性，并通过合法竞争来代表你们自身的利益呢？你们对于被马克思所赞誉过的无产阶级专政的巴黎公社主要是由非马克思主义的派别组成这一史实是真的无知呢，还是你们根本不知“多元”为何物而将其一概作了一元化的剪裁？你们依据什么逻辑得出：凡资产阶级政党间的斗争都是派系斗争，而凡共产党内的派系斗争都具阶级斗争的性质呢？实际上，你们哪有资格去谈巴黎公社，谈无产阶级专政，就一条“一切职位交由普选选出的人担任，而且规定选举者可以随时撤换被选举者”（恩格斯“《法兰西内战》导言”），你们从总书记到村支书，从国家主席到乡长村长都得大喊救命！其实，你们真正信奉的是“普天之下莫非党土，率土之滨莫非党臣”。你们的意识形态哪里是什么“马克思主义”，而是马克思早已不屑一顾的“低于历史水平，低于任何批判”（马克思“《黑格尔法哲学批判》导言”）的专制集权主义。

其实，针对中共那套漏洞百出、不能自圆其说的混乱逻辑，唯有得出如下结论才最符合逻辑：对于中共辞典中的那些从马克思主义武库中所剽窃来的概念和术语，诸如什么“阶级”、“阶级斗争”、“无产阶级革命”、“无产阶级专政”等等，等等，均统统只能当作非马克思主义的概念和术语去理解、去看待。这其中的根本原因在于，当中共们将马克思主义搬到中国来的时候，他们忘了马克思主义所赖以产生的那种社会生活却是无法也搬到中国来这一“细节”，他们是在资本主义的史前阶段照抄、解读和建构他们心目中的“阶级斗争”、“无产阶级革命”和“无产阶级专政”概念的。因此，历史的无情逻辑就使得他们的那“对资产阶级的阶级斗争”变成了对中国新兴资产阶级所代表的广大人民的“阶级斗争”；“对资产阶级的全面专政”，就变成为了对以新生资产阶级所代表的广大平民的全面专政了。尽管马克思主义中有着大量的关于他们这类腐朽封建特权阶级历史地位的论述，很可惜，他们对其要么是读不懂，要么则是统统将其当作“资产阶级自由化”思潮来大加讨伐了。

由此可见，在中共那里，既然一切“马克思主义”的术语，以及一切在“马克思主义”旗帜下的

作者：Anonymous 在罕见奇谈发贴, 来自 http://www.hjclub.org

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