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zt辩证法的定义

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列宁：谈谈辩证法问题 -- 和合 - (3597 Byte) 2005-3-04 周五, 上午2:23 (541 reads)

和合
[个人文集]
现已禁止

加入时间: 2004/02/14
文章: 4912

经验值: 31018

标题: zt佛教：辩证法思想研究 (184 reads) 时间: 2005-3-04 周五, 上午2:24

作者：和合在罕见奇谈发贴, 来自 http://www.hjclub.org

辩证法思想研究

辩证法不是象马克思所认为的，是一种运动、变化的发展观。辩证法是与人类当今普
遍适用的
理性思维相对立的一种古老的智慧，它为2500年前的释迦牟尼所运用，并予以了系统
地阐释。
下面，我就结合相关经典，具体阐释一下辩证法的有关思想。
佛学立论的基础是现实的无言性这个事实。所谓的现实的无言性是说观念和观念所指
向的客观
实在是不同的。这个事实已经为现代语言学所充分肯定。因此，语言学家形象地告诫
我们说“
地图不是国土”。其实，这个事实不难理解，观念是一个名词、一个概念，在交际中
物化为一
种声音、图象、文字等。例如，我说“太阳”，“太阳”是一个声音、一种文字，它与
天空中
悬挂着的炙热的星球之间的差别是非常大的。
现实无言性是一个实实在在的事实。因此，它不难理解，也容易为人们所接受。问题
的关键在
于一些人为观念所迷，认识不到这个事实的重要性。很多人不明白，这个事实正是古
往今来一
切哲学的前提，同时也是形而上学与辩证法--最终导致世、出世，人性与神性的分水
岭。
首先，为什么现实无言性这个事实是古往今来一切哲学的前提呢？《金刚经》中有句
话：“一
切圣贤皆以无为法而有差别。”这是什么意思呢？这就是说，现实是无言的。但是，
当我们试
图用语言去说明这个世界时，就会产生各种各样的学说。马克思也看到了这一点。因
此，他认
为，哲学的基本问题是物质与意识的关系问题，对它的不同回答把哲学划分为两个派
别，即唯
物主义和唯心主义。他说：“以往的哲学家只是用各种各样的方法去说明世界，但问
题的关键
在于改变世界。”
下面，为了更加明确地阐释这个问题，我们不得不把这个问题先放一放。我们要首先
看一看释
氏的世界观。
首先，释氏认为世界的本原是精神的。在《楞严经·卷二》中，释氏就明确地说：
“色心诸缘
及心所使，诸所缘法，唯心所现。汝身汝心，皆是妙明真精妙心中所现物。”这就是
说，物质
和人类的心理以及思维的功能，一句话，凡是客观存在的都是在精神里面显现出来
的。这里，
我之所以把“色心”这个“心”翻译成“心理”一词，是因为这个心不是释氏所谓的本
心，而
是指由人的观念所迷而成的妄心，即依人体而存在的意识心。那么，为什么说精神是
世界的本
原呢？
在这里，通过不同学说之间的对比我们发现，如果说，心是指我们当下体验到的妄心
的话，那
么，马克思的唯物主义并没有错，它的确是人脑的机能，是对客观实在的反映。但
是，在释氏
的学说中心有两种，即我们人类的妄心和世界的本原--本心。因此，要想正确地理解
释氏的唯
心主义学说，首先要明白，释氏所谓的本原心不是指我们当下体验到的精神，而是指
本心。所
以，要想理解为什么说本心是世界的本原，就首先要了解什么是释氏所谓的本心。那
么，释氏
所谓的本心是什么呢？首先，本心是指物质的本原--绝对真空。《楞严经·卷九》中
释氏说：
“当知虚空生汝心内，犹如片云点太清里，况诸世界在虚空耶？”这就是说，物质世
界存在于
空间中（这是不争的事实），而如此广大无边的虚空在我们的心里就象漂浮在没有边
际的蓝天
上的一片云。由此可见，释氏所谓的本心是指比空间更加原始、巨大的客观存在。不
仅所有的
物质世界包含于其中，就是包含着物质世界的空间也包含于其中，并且和本心比较起
来还小的
可怜。因此，我把这个本心视同于科学上所谓的绝对真空。
这个绝对真空，本心究竟是什么呢？释氏在《楞严经·卷4》中说：“汝常不闻如来
宣说，性
觉妙明，本觉明妙？”翻译成现代文大意是：你不是经常听到如来说，世界的本原是
一种美妙
、明净的大觉吗？因此，在这里，释氏明确地告知我们，世界的本原，即本心或绝对
真空是光
明灿烂、巨大无边、无所不晓、无所不能的感觉。而世界的发展变化过程就是一个由
无明渐趋
于全知全能的过程。这可以在《楞严经·卷4》中得到进一步地验证。释氏说：“若
无所明，
则无明觉。”首先，什么是无明？佛的定义是：只要是有所不明的，这种知觉就叫无
明觉。由
此可知，宇宙中的物质，低级生命、高级生命（人类），直至罗汉、菩萨都是无明的
具体表现
。
那么，世界既然是一个无所不知、无所不能的大觉，它又何必经历由无明向大觉的进
化过程呢
？依照释氏的解释是：大觉是不动不摇、不变化又非不变化、离一切而绝百非的。进
化不是大
觉即世界整体的行为，而是局部的、具体的行为。因此，佛不行功德，行功德的是佛
的报身，
即化佛。因此，佛在《楞严经·卷4》中说：“有所非觉，无所非明。”意思是，有些
存在并
不是大觉，然而却没有任何一种存在是大觉所不明了的。这就是肯定了大觉中非觉的
存在。接
着，释氏说：“无明又非，觉湛明性。”这是说，所谓的无明又不是绝对地什么也不
知道，他
们本身是具有大觉的特性的。现代人类通过对物质世界的长期探索发现：人的精神是
与世界相
互作用的结果，而相互作用是世界普遍具有的最基本的存在。恩格斯说，当我们追索
到相互作
用时就再也不能前进一步了。因此，相互作用就是大觉的本质。无明即具体存在不是
不具备相
互作用的特征，无明之所以为无明是因为具体固执于自身，从而成为相互作用的一个
点，而不
是全部。因而，不得不依照物质所具有的铁的规律去运动、去轮回。释氏在《楞严
经·卷二》
中对此有十分明确地说明。释氏说：“一迷为心，决定惑为色身之内。不知色身外洎
山河、虚
空、大地，咸是妙明真心中物。譬如澄清百千大海，弃之，唯认一浮沤体，而为全
潮，穷尽瀛
渤。”这就是说，具体把自己当下感知的当作真实的，这种情况一旦发生，那么，他
的物质身
就成了迷惑的根本。他不知道他的物质身以及其外的山河、虚空、大地都是他本心中
的部分存
在。接着，释氏作了个比喻：这就好象成千上万个清明透彻的大海合在一起，我们却
偏偏闭上
眼睛不去看他，而只是微微地张开一点，只看到上面漂浮着的一个泡沫。（这个泡沫
指包围着
我们这个物质世界的空间，他是一个下雨时，雨滴击在水面上所形成的气泡。释氏用
它来比喻
我们世界所处的虚空）并把这个泡沫误以为是全部的大海，于是就随着这个泡沫从一
个岛屿漂
到另一个岛屿。（这个岛屿是指与我们所处的物质世界完全不同的其他物质世界。我
们人类死
后，会由一个世界转到另一个世界，由此可以明确地知道）（未完待续）

那么，这个由无明向大觉的进化过程究竟是怎样的呢？依照释氏的说法，它应该是一
个在“明
”与“无明”的对立下具体向大觉的进化过程。这里所谓的“明”是指无所不知、无所
不能的
本心，“无明”是指存在于本心中的物质体，或者叫做具体。
释氏在《楞严经·卷4》中接着说：“性觉必明，妄为明觉。”这就是说，具体具有大
觉的本
性，因此是必然要全知全能的。但是，在未成就大觉以前，它的知觉却是虚妄的、颠
倒的。“
觉非所明，因明立所。”这是说，具体虽然具有知觉，但是，这种知觉和本心、大
觉，或者本
觉是不同的。但是，它却依据它所知晓的确定自己的一切。因此，它认为自己感知到
的就是世
界的本来面目。“所既妄立，生汝妄能。”这是说，既然错误地确定了自己的处所，
就会产生
一种虚假的能力。“无同异中，炽然成异。”这是说，本来没有“同”和“异”，但
是，虚假
的功能却使具体明确地有了“相同”和“不相同”的意义。（研究发现，人类的理性认
识是以
“同、异”对比的方式进行的。那么，这里描述的是不是人类的思维活动呢？我觉
得，佛在这
里阐释的是精神的发展历程。因此，它所指的范围要广大的多。也就是说，这里所讲
的“同、
异”对比活动还不是单指人的思维活动，而是指人类思维活动的基础--物质间普遍存
在的相互
作用。按照释氏的解释，具体，就是一个基本粒子也在大觉中，也具有大觉的特性。
那么，就
各种具体形式而言，它们都会以各自特有的方式固着于自身。因此，它们都会以各自
特有的方
式来确定自身的存在，只不过人类以下的存在形式由于缺乏自我意识，所以，不能把
自我与世
界分开。但是，意识不到自己的存在，并不意味着就没有自身的存在。而任何一种具
体存在，
即使小到一个原子，都有自己的结构和特性，并且，在与其他物质发生作用时也不会
丧失它的
结构和特性。因为，一旦丧失了，它的自身存在就消亡了。因此，所有的具体都以自
己特有的
方式确立着自身的存在，并且，在相互作用中显示着彼此的“同、异”性。所以，依
照辩证法
，思维的含义要广大的多，思维的含义是：物质在运动，就是在思维。）“异彼所
异，因异立
同。”这句话才讲到思维由低级进化到人类这种高级态。这句话的意思是说，在普遍
差异性的
基础上又确立了差异（这是指人类自我意识的诞生），并且又基于这种差异去追求那
些相同的
共性。（指由理性产生了概念。在思维的低级阶段，由于缺乏自我意识，因此，具体
只是本能
地进行着同化和排斥的活动，“同异”性也只是通过同化和排斥的不同结果显示出
来，自身对
此是毫无意识的。自我意识诞生以后，人类不仅本能地感知着具体的对比活动，而
且，由于活
动的重复就会在人体上形成一个相对固定的模式，这就是记忆。记忆有大脑记忆、肌
肉记忆、
视觉记忆，总之，有多少种感觉就会有多少种记忆，这是一方面；另一方面，客观存
在不仅具
有重复性，而且具有多样性，表现为从本质上讲，感觉每秒钟的感知都不是相同的。
这样，肉
体在经历了一段时间后，他就会抛弃那些具体性，而把握存在的共性。于是，观念就
产生了。
人类需要观念是因为人类的行为需要一种稳定的模式，否则，世界瞬息万变，人类的
行为就会
无所适从、不知所措）“同异发明，因此复立无同无异。”意思是，人类的理性认识
通过“同
异”的对比（指思辩活动，即思维）对客观实在的认识不断清晰、全面而正确，于
是，最终会
发现，客观实存本身本来无“同”无“异”，因而认识到意识的反映性、虚幻性。（这
是唯心
主义向唯物主义的进化过程）“如是扰乱，相待生劳。”这是说，无明，即具体的活
动就是这
样一个在两种因素的对立下所产生的纷繁复杂的进化过程。（这是一个由无生命的物
质向人类
进化的过程）“劳久发尘，自相浑浊。”这是说，“明”与“无明”经过长时间的对
立，无明
会逐渐占据上风。于是，绝对真空，即本心在收缩力的作用下会形成象微尘一样的基
本粒子。
（这是指宇宙的汽化状态）“由是引起尘劳烦恼，起为世界。”这句话概括了世界产
生的本因
，意思是，本心由于收缩力的作用而出现了无明的物质，而这些物质就是世界，它是
烦恼和痛
苦的根本。
至此，佛粗略地阐释了世界的产生，即由本心而生成无明的过程。总结一下，释氏无
非是说，
世界的本原是无所不知、无所不能的大觉。但是，在大觉的内部却存在着无明的具体
物质，这
些具体物质是由于大觉的本性，即相互作用造成的，具体表现为两种最根本力量的对
比，即膨
胀力和收缩力。（膨胀相当于佛阐释时所用的“异”，收缩相当于“同”）而具体物质
就是大
觉在收缩力的作用下凝结而成的。于是，世界产生了。世界一旦产生又会经历一个由
无生命的
物质向有生命的人类进化的过程。以上是从精神的角度所做的阐释，下面是从物质的
角度进行
的阐释。
释氏进一步阐释说，“静成虚空。虚空为同，世界为异。”这是说，物质世界产生以
后，它自
身又会由于两种力量的存在而显示出“同、异”性。于是，为膨胀所支持的相对静止
的就是虚
空，而为收缩力所作用的物质却彼此不同，表现出了强烈的差异性。“彼无同异，真
有为法。
”这是说，实际上，虚空和物质本无所谓“相同”，无所谓“不相同”的，之所以有同
异，
是我们人类的理性认知方式造成的。（在这里我们看到，只要一有机会，释氏就强调
现实无言
性这个主题，可见它在佛学中的地位是非常重要的。虚空和物质的同一性，即世界的
同一性，
释氏在《心经》中也表示过，即有名的“色不异空，空不异色，色即是空，空即是
色”这句佛
学名言）“觉明空昧，相待成摇，故有风轮执持世界。”由此开始了对物质世界形成
过程的具
体表述，意思是，以绝对真空为表现形式的膨胀力和以收缩力为表现形式的虚空彼此
相互撞击
而形成波动。因此，运动是所有物质的本性。（这表明运动不是上帝推动的，也没有
什么唯一
的本因，而是世界的两种力量--膨胀力和收缩力相互撞击的结果）“因空生摇，坚明
立碍。彼
金宝者，名觉立坚，故有金轮保持国土。”这是说，波在空中传播，但是，光波被一
些坚硬的
东西挡住了，穿不透。所以，这些坚硬的，可以挡住光波的东西就是我们现在肉眼能
够看到的
土地这一类的物质。“坚觉宝成，摇明风出，风金相摩，故有火光为变化性。宝明生
润，火光
上蒸，故有水轮含十方界。”这是说，当波在收缩力的进一步作用下形成一些能够阻
碍光波传
播的物质以后，这些物质又会在运动中相互撞击而释放能量，从而发生变化。因此，
物质的变
化是因为物质在运动中由于能量的转化而引起的，这是一方面；另一方面，物质在虚
空中由于
收缩力的不断加强而相互结合，同时又会由于膨胀力的作用而离散。因此，相互作用
是宇宙普
遍存在的特性。“火腾水降，交发立坚，湿为巨海，干为洲渚。”这是说，膨胀使物
质不断分
散，收缩又使物质结合在一起，而物质就是这两种力量相互作用的结果。所以，收缩
作用相对
来说小，因而结构松散的就形成象海洋一类的物质。反之，就形成陆地和岛屿。“以
是义故，
彼大海中，火光常起，彼洲渚中，江河常注。”正是因为这个缘故，所以，在大海
中，由于地
壳的涨裂而喷出岩浆，而在陆地上又有江河湖泊流淌。“水势劣火，结为高山。是故
山石击则
成焰，融则成水。”相对的，如果收缩的力量大于膨胀的力量，物质就会相互结合而
成为高山
。正是因为如此，所以，山石遭到猛烈的撞击以及在高温下融化都会分散成岩浆。
“土势劣水
，抽为草木，是故林薮遇烧成土，因绞成水。”这是说，随着物质的进一步发展，也
就是说，
随着收缩力的进一步加大，那些比较稀薄的物质，例如水会被挤压进土里从而形成草
和树木。
所以，林木经过大火的焚烧又会成为土，而在用力挤压地情况下，就会挤出水来。
“交妄发生
，递相为种，以是因缘，世界相续。”这是说，所以，宇宙中的物质都处于普遍的联
系之中，
在这种普遍联系中，彼此互为前提，并且在收缩和膨胀的鼓动下不断地发生变化。正
是因为如
此，所以，世界才经历着一个由始至终的变化发展过程。至此，释氏对世界的产生及
发展变化
过程阐释完毕。
在这里，我之所以不辞劳苦地对之进行翻译，是因为它全面反映了释氏的唯心主义的
世界观。
由此我们可以看到，除了他关于世界精神上的阐释我们尚无法了解以外，关于物质的
产生及其
变化过程与现代科学的发现还是相一致的。也许有人会问：你翻译的是佛的原义吗？
这就涉及
到如何翻译佛经的问题。我以为，世界只有一个，因此，2500年前和现在的宇宙世界
并没有发
生什么本质上的变化。但是，千百年来，人类从来也没有停止过对世界的认识。所不
同的是，
2500年前，释氏所处的时代，科学根本不存在，人类对世界的具体认识还十分欠缺。
因此，释
氏在说明宇宙的真实情况时所能够使用的名词是十分有限的。也就是说，他只能使用
那些被当
时一般人所能理解的名词，如水、土、空、香、味等都是日常生活中广泛体验到的事
物。但是
，释氏还是巧妙地利用了这些概念，比如，用“香”来比喻宇宙初始期的汽化状态就
十分形象
。因此，我们与2500年前所不同的只是具体知识的丰富与欠缺的区别。而用现代化的
语言去替
代佛经的原始概念，从而使艰深异常的佛学经典变的通俗易懂正是每一位佛学者义不
容辞的使
命。当然，对佛学的真正理解一方面要依赖于科学对世界的进一步探索；另一方面，
也需要那
些博学多识的人来致力此项工作。因为，翻译的准确性与对世界认识的正确性是成正
比例的。
在此，我只是作一个抛砖引玉的工作，通过我的努力，如果能够使大家明白佛学的大
有作为，
从而使更多的人加入其中，我的心血就没有白费了！
下面，我再补续一个与宇宙发展相关的资料，从而更加显明释氏的不可思议处，这就
是宇宙的
大爆炸说。现代宇宙学发现，宇宙起始于一场大爆炸。那么，早在2500年前，释氏就
非常含糊
地有所透露。在《妙法莲华经·譬喻品第三》中就有“三界无安，犹如火宅”的说
法。释氏说
，比如一个国家，一个村落，有一位尊贵的人，他的年纪已经大了，有无穷无尽的财
富，田地
、房屋以及童仆。他的家很大，却只有一个门，有很多的人居住在里面。这时房子由
于年久失
修的缘故，墙上的泥皮都掉了，柱子的跟部也腐烂了，房子随时都有倒塌的危险。此
时，在人
们全然不知的情况下，四面大火轰然而起，焚烧着这所大宅院。这是释氏劝戒人们早
修佛法，
尽快从这个物质世界脱离出去时所打的比喻。这个比喻十分直观地向我们透露出宇宙
大爆炸的
信息。这是很令人震惊的。2500年前，科学根本没有建立起来，天文望远镜根本不存
在。释氏
是如何得知宇宙必将要发生大爆炸？如果说纯属巧合，不能使人信服。人类的灾难多
种多样，
在恒河经常遇到的灾难应该是水灾。那么，释氏为什么不用水灾作比喻，而偏偏采用
火灾呢？
我们再从他对世界产生过程的阐释来看，与现代科学的发现十分符合。这都不是当时
的认识水
平所能够做到的。佛说，三千大千世界，他无所不瞩，无所不知，你相信吗？（未完
待续）
下面，我们需要阐释的是释氏的哲学观。在具体阐释以前，我们首先要阐释释氏观察
世界的独
特方法--辩证法。
我没有能力从浩如烟海的资料中去证明辩证法的真正起源。据马克思讲，辩证法起源
于古希腊
哲学，是苏格拉底在辩论中经常使用的一种方法，即抓住事物的矛盾性，使对方在不
断地追问
中不知不觉地走向了问题的反面。我读过柏拉图的《理想国》，其写作方式是以苏格
拉底与他
人的辩论方式而展开的。苏格拉底通过与他人的辩论，论证了一个理想的国家形式所
应该具备
的条件，从而为当时的统治者出谋划策。现在我们知道，国家的存在不是永恒的。那
么，苏格
拉底并没有论证国家存在的基础，就想当然地以国家的存在为前提进行论证。因此，
这种理论
是有局限性的，并且，流于空想。因为他所论证的理想国并没有任何一个时代、一个
国家能够
真正地实现过。因此，理想国只存在于苏格拉底的抽象中，现实里是不存在的，这是
一方面。
另一方面，苏格拉底之所以让对方于不知不觉中走向了自己主张的反面，完全是利用
了人们对
概念理解上的模糊和歧义而获得成功的。因此，我从苏格拉底的辩证法中看到的是语
言自身的
局限性。后来，马克思结合黑格尔哲学对这种辩证法进行了改造，认为辩证法是与形
而上学静
止观相对立的运动观。
我非常感谢佛教论坛的两位版主，他俩满怀着坦诚而博大的心，与我就佛学的一些问
题在我们
能力所及的范围内进行了十分友好而坦诚的交流。特别是版主西风瘦马，非常热情地
给予了我
一些非常有益的指导，在此，我表示非常的感谢！其中，西风瘦马版主有个提议说：
他非常理
解我为什么要把佛学称为辩证法。但是，这容易与马克思的唯物主义辩证法相混淆，
建议我还
是直接用“佛学”二字比较好。
这首先是因为佛学是关于佛法的学问，它不是一种方法，而是一种学说。而辩证法是
一种观察
和认识世界的方法，二者不完全等同。其次，我认为辩证法是一种古老的思维方法，
现在一般
人的思维方式都是形而上学的，就是马克思意义下的辨证思维也很少有人能够真正地
做到。更
何况，通过对佛经的研读我发现，辩证法的真正含义寓含于佛学之中。因此，我觉
得，我们的
任务是恢复辩证法的本来面目，而不是新造一个生硬的词汇或者干脆置之不理。当
时，接到西
风瘦马版主的建议以后，我想用“唯心主义的辩证法”这个名词来与“唯物主义的辩
证法”相
区别。但是，随后考虑到，这样很容易让人感到，这是两种互相对立的辩证法。其
实，辩证法
的根本目的在于引导人们脱离文字相，它是超越一切矛盾对立的。因此，我只好把我
最初的题
目《辩证法思想研究》改为《佛的哲学观--辩证法思想研究》，从而显明我对辩证法
的特定理
解。
下面，我就具体阐释如下几个问题：什么是辩证法？辩证法在人类认识中的地位。为
什么说辩
证法是佛学的基础，掌握了它就是掌握了理解佛学的金钥匙？

我们首先阐释第一个问题：什么是辩证法？要想正确理解辩证法，首先要弄清楚释氏
所谓的世
界是什么？我们深受唯物主义的影响，总觉得我们看的见进而看不见，即超越了我们
当下感知
范围的宏大无边的物质存在是世界。而释氏的看法却截然相反，他认为世界是比虚空
还要巨大
的全知全能的感觉。我们通过释氏在《楞伽经·卷四》中，佛与大慧菩萨谈论无上正
等正觉时
，可以清楚地得知释氏的看法。
大慧菩萨问：“世尊，如来应供等正觉为作耶？为不作耶？为事耶？为因耶？为相
耶？为所相
耶？为说耶？为所说耶？为觉耶？为所觉耶？如是等词句，为异为不异？”这是说，
世间最尊
贵的人啊，请你告诉我，这无与伦比的大觉是一种能动的创造呢？还是静止的被创
造？是一个
事件呢？还是事件产生的原因？是现象呢？还是由现象而来的结果？是一种语言表述
呢？还是
语言表述所指向的实存？是一种感觉呢？还是被感觉到的客体？象上面这些说法，究
竟与哪个
相同，与哪个不相同呢？释氏回答说：“无与伦比的大觉就你上面提到的种种说法而
言，都不
能正确地予以表达。也就是说，无与伦比的大觉既不是一种事件，也不是事件产生的
起因。为
什么呢？因为无论怎样的表述，都是对这个大觉的一种片面的解释，因而都是不完备
的。例如
，如果说大觉是变化着的事件，那么，它就要不停地创造了，因而也就永远处于无常
的变化之
中。而如果说大觉的本性就是变化无常的，那么，所有的物质存在都是佛、如来了，
这种说法
，我和所有的如来都是不会承认的。相反，如果说大觉并不进行创造，因而根本就不
具备创造
的能力，那么，大觉中就会什么也没有了。因为，任何的具体存在都是按照一定的方
法产生出
来的。现在，如果我们取消了这种创造能力，那么，世界的一切存在就如同兔子头上
的角，或
者不能生育子女的女子所生的孩子一般，是一种虚无，即真的不存在了。由此我们应
该明白，
真实的存在是不能够用语言来表达的。如果我们抛弃了语言的幻性，直观真实本身，
就会发现
，大觉既不是一种事件，也不是事件产生的本因。推而广之，一句话，我们对大觉既
不能做肯
定的判断，--也就是说，肯定大觉是一种真实的存在；也不能做否定的判断--即否定
大觉的实
在性。这种观察世界的方法能够使我们从观念的束缚中逐渐摆脱出来。一旦完成，我
们就会脱
离观念的束缚。而脱离观念的束缚是每一个有智慧的人都努力追求的。虽然我天天
讲，天天说
，归结起来就是让我们明白这个事实罢了。因此，一个有智慧的人应该明白这个道
理。比如我
曾经说过“法无我”。大家应该正确理解“法无我”的含义。我并不是说，现实中就没
有这个
肉体的我。我只是说，“我”只是一个观念，而这个肉体的“我”是无言的。因此，肉
体既不
是“我”，也不是“非我”。所以，大家要明白，所谓的“无我”是说“我”这个观念是
不存
在的，而不是说，真实的具体是不存在的。相反，世界上任何的存在不仅是一种真实
的、具体
的存在，而且，都具有自己独有的特性。例如，我并不是否认这样的事实，即人世间
的确有牛
和马的存在。并且，牛不是马，马不是牛。牛有牛的特性，马有马的特性。但是，我
们必须清
醒地认识到，这些都不过是一种语言的表述罢了。真实的客观存在是无所谓马，无所
谓牛的。
因此，希望大家明白，这并不是说世界没有具体的存在，不存在的只是观念本身罢
了。正是因
为如此，所以啊，我总结一下吧：世界并不是没有具体的存在，有具体的存在，但
是，这种存
在并不是那些被观念束缚着的愚昧之人所能够理解的。为什么呢？因为他们只不过是
在执着一
种根本就不存在的观念罢了。正因为如此呀，所以，我平日里经常对大家讲什么“法
空”、“
无生”、“无自性”，都应该象上面所讲的那样去理解。正是因为真实是无言的，所
以我告诉
大家，我如来和你们的精神、意识既不是相同的，也不是不相同的。因为如果是相同
的，那么
，诸位的意识心瞬息万变，我如来岂不是变化无常了吗？如果是不相同的，那么，我
如来就不
应该有这个肉身，我也不会坐在大家面前对大家传法了。但是，我如来和大家是两个
躯体，应
该有区别呀！那么，怎么理解这种区别呢？差异性应该这样来理解。比如牛的两个
角，它们有
着相同的一面，所以说是相同的。但是，比较一下，一个长、一个短，等等，还有很
多的区别
，所以又是不相同的。那么，世界的一切存在都是这样，就象牛的左角不同于右角，
右角不同
于左角。世界的一切物质存在形形色色，各个都是不同的。更进一步地说，如来同精
神、物质
以及二者的结合既不是相同的，也不是不相同的。这样，如来和解脱也非同、非不
同。正是因
为如此，所以，如来超越了一切观念的熏染，达到了真正的解脱。为什么呢？因为如
来和解脱
倘若不同，那么，如来就应该是由物质组成的。物质是瞬息万变的，所以，如来就会
变化无常
，这当然不是如来。倘若如来与解脱相同，那么，人们在修行的过程中所经历的应该
没有什么
区别。可是，情况恰好相反，人们在修行的过程中所经历的都是不同的。所以我说，
如来与解
脱非同、非不同。同样的道理，智慧和烦恼非同、非异。如果说，智慧与烦恼非同、
非异，那
么，我们依照这个原则就可以说，智慧和烦恼既不是不变的、又不是变化的；既不是
一种创造
，也不是一种被创造；既不是一种有意识的行动，也不是一种无意识的本能；既不是
一种知觉
，也不是知觉到的内容；既不是一种现象，也不是现象的结果；既不是精神，也不是
与精神有
区别；既不是一种言说，也不是言说所表达的含义。它们也不同、也不异；不同在，
也不是“
不同在”。非同、非异；非同在、非不同在的缘故，就脱离了一切语言的比较、衡
量。脱离了
一切的比较和衡量活动，就不再有任何的语言说法。没有语言说法，大觉就不创生。
不创生，
就不毁灭-不毁灭就静静地消失了一切对立活动-消失了一切对立活动，就没有了对具
体存在的
观念性理解-没有了这种观念性，那么，就既不能说大觉是事件，也不能说是事件产
生的本因
。没有事件，没有原因，也就没有因果联系-没有了因果联系，那么，认识就会从所
有的虚妄
中脱离出来。脱离虚伪进入真实就是如来，如来就是一种全知全能的知觉。所以，无
与伦比的
大觉（无上正等正觉）是由于脱离了世人所拥有的衡量、区别而获得的。
佛对大觉的具体解释，由于太长，所以没有摘抄原文。造成不便，实属无奈。如果认
真的朋友
想对照原文，只好自己寻找原文资料了。

作者：和合在罕见奇谈发贴, 来自 http://www.hjclub.org

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