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 一段湮灭了的极端重要的史实：佛教在拉萨的顿渐之辩 |
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一段湮灭了的极端重要的史实：佛教在拉萨的顿渐之辩 -- MariahSarey - (17815 Byte) 2008-7-19 周六, 下午3:17 (228 reads) |
MariahSarey
加入时间: 2006/09/03
文章: 1168
经验值: 26183
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作者：MariahSarey 在 罕见奇谈 发贴, 来自 http://www.hjclub.org
p. 85
九、赤松帶賛與曇曠
我們努力於決定中印辯論的日期是想發現在大乘二十二問的作者曇曠與一位藏王間是否有任何關係。因沙州是於西元781被西藏攻陷，並在同年摩訶衍或和尚於桑耶（bsam Yas）在一辯論會上遭受失敗，若我們提議赤松帶賛王Khri-srong-Ide-tsan為向曇曠提出二十二問者，那是會站在鞏固的基礎上。從西元763年起，曇曠是住在敦煌（沙州所屬區之一），而他的許多註疏與作品都是在沙州龍興寺撰述或被人抄寫，此事前已提及。在這一部份的中國，他是一位有名的佛學家，應是遠近皆知。既為一位虔誠的佛徒，但不識佛教哲學的精微處，赤松帶賛王，或許對那代表大乘與小乘教義的頓門與漸門的孰優孰劣有所猶豫。的確，他曾宣布蓮花戒Kamalaśīla為辯論的勝利者，但這并沒有阻止他向一位與辯論會無關的第三者請教。從西元781年起沙州為西藏的征服地，向住在該處地一位佛學家諮詢教理，好像是合乎情理。藏王送給曇曠一紙列陳二十二個問題，而他對每個問題都給以適當的回答。此通訊的結果為大乘二十二問，我們研究的題目。
不幸的是，除了下列兩處的用詞，在曇曠為「二十二問」所作的短序中，我們並不曾發現藏王的名字：
伏枕邊外，馳戀聖顏；
所懼不契聖情，乖於本旨。
基於這些證據，無疑地他是稱呼王族，其地位不卑於國王或皇帝。是否他向唐天子致其答詞？那是極不可能的。第一，此際的唐天子為德宗（780～804），他並不以對佛學研究有特別興趣著名。第二，在其統治的第二年（建中二年，西元781）藏兵攻陷沙州及其附近區域，包括敦煌。以實際作用來說，該處應被認為敵人領土。即使他是一位佛學家，也沒有理由去促使他特別向住在敦煌的曇曠請教及答覆他的問題。曇曠之名未被各集高僧傳收錄，在當時的佛教圈子裡，他全然是無實體（non-entity）。換言之，對住在敦煌區外的人來說，他近似一種「誰是曇曠？」如此，則「聖顏」一詞一定是與西藏國王有關。在西元781左右除赤松帶賛王以外，西藏無其他國王。這並不是說曇曠與此國王兩相認識。
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但是，不可否認的事實為在赤松帶賛與曇曠間，他們曾互通消息，而「大乘二十二問」即其實。
十、辯論會與問答中的爭點之比較
為了實證我們的理論，將在桑耶召開的辯論會的主要問題及在二十二問中的重要題目一比較研究，那或許是很有益的。依照布敦，大乘和尚在辯論會上作了下列的提議（註129）：一、善業或惡業將招致受生於善趣或惡趣。
二、此諸業行（善或惡）將不能幫助任何人出離輪迴。
三、任何人遵行無念能出離輪迴。
四、無念能成就個別實體的真理的無所知（non-perception）。
五、住於真理無所知的境界中（A state of non-perception），他能立即成佛道 （To attain Buddhahood instantaneously）。
六、菩薩已證取第十地（The tenth stage）。
蓮花戒Kamalaśīla及其兩位弟子對上列提議的反對是集中在下列五項：甲、「無念」的學說意謂去拒絕最高的分別智慧。那不是積極的，正如一人暈倒或飲酒致醉。如此，他將不會有非實體的識認，也不能消除障礙。同時他亦不能根絕愛纏。
乙、有了最高的智慧他可以成佛。這意謂觀想及分別。
丙、立即成佛是不可能，正如一人爬山，他要一步一步的走。
丁、當經過十地（Ten stages）的漸修，用十善業（Ten virtues）他可以成佛[130]。
戊、於佛去世以後，歷時久遠，其教理不曾有離異。
從大乘二十二問中錄取的下列各點或能反映及在辯論會上所激起的爭點。當然，有些後來添入的題目那在辯論會時未被包括進去：1．在第三問裡修身，口，意的次序在第一問裡眾生消滅煩惱的方法，或許反映到「一」項。
2．在第十二與第十六問關於三乘的初發心及其如何進行的回答，反映及「二」項與「三」項裡所提及的輪迴（Samsāra）。
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3．在第九問關於十地中的菩薩是無念，無相，及第二問的內心寂照反映到「四」，「五」，「六」及「丁」各項。
4．在第十四問裡大乘教義：智慧與方便兩者攜手並行，及第十五問裡的三乘與六塵境的關係，反映到「甲」項。
5．在第二十二問裡於佛去世之後僧團分為四派，反映到「戊」項。
6．在第十問裡菩薩具修諸解脫門反映到「二」項。
扼要言之，若干爭點在辯論會上所激起的關懷，大多是反映到大乘二十二問的問題裡。那是集中在三乘，其宗教行持，及涅槃或佛果的最終目標。那對摩訶衍所擁護的「頓悟成佛」或「頓門」則置之不理。基於上列觀察，顯然地，赤松帶賛王一定是將此二十二問題馳送給曇曠。通訊的日期尚未決定，但一定是在該王於西元797去世之前舉行的。很可能那是在781或782，剛在辯論會之後。賛成此較早的日期的理由是藏王亟欲從住在敦煌的一位有名學者，且是第三者去解釋若干論點。於此時期，曇曠是臥病在床很久，身體衰弱，痛苦難言[131]。如果我們接受他生於西元705的提議，他或許是在其七十多歲的末葉或八十餘歲的初葉。他之去世的日期也不能決定。或許他是在八十多歲辭世。此「二十二問」是其最後作品。斯坦因S.二六七四號寫卷的跋尾說：
丁卯年三月九日寫畢，比丘法燈書。
其年即為西元787；而伯希和P.二二八七；而伯希和P.二二八七寫卷則有
丙申年一月日書記。
其年即等於西元816。如此，若我們說「二十二問」完成於西元787之前，因其距辯論會甚近，或許是合乎情理。於西元787，若曇曠仍在世的話，他應有八十二歲。這樣，我們假定「大乘二十二問」是作於西元781與787之間。依其健康情況作決定，他不可能生活比八十多歲的中葉為更長。
十一、二十二問的特質與分類
如上所述，赤松帶賛王的質問是與辯論會有聯繫，雖然其範圍被擴充，
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籍以包括大乘教義諸如三身Trikāya涅槃等等。依照討論性質作了下列分類，那給予我們對全部題目的範疇一個鳥瞰。I． 菩薩行持的各方面：甲、 使眾生離苦之道（第一問）。
乙、 內修第一行法是與其外在行為有關（第二問）。
丙、 在十地中的菩薩，有些有相有識，另一些則沒有；行動是與相，識有關（第九問）。
丁、 菩薩證取解脫的準備次序（第十問）。
戊、 菩薩於涅槃與輪迴無有差異（第十二問）。
己、 菩薩所知不著涅槃，亦不染世間（第十三問）。
II． 凡夫的修行：甲、 身、口、意修行的次序（第三問）。
乙、 於五濁惡世，自己無縛，他人亦未得解脫（第四問）。
丙、 眾生行菩薩行及發菩心之道（第八問）。
丁、 眾生修習菩薩的智慧與方便之道（第十四問）。
III． 關於三乘間的趨向，行持及證取的差異：甲、 他們間於六塵境所見之差異（第十五問）。
乙、 他們之初發心（第十六問）。
丙、 他們之涅槃不同的種類（第十七問）。
丁、 三乘之分類或為方便說，及聲聞與圓覺成佛之不定性（第十八問）。
V． 佛陀之成就：甲、 佛有有餘涅槃及無餘涅槃（第五問）。
乙、 佛有三身（第六問）。
丙、 佛有一切智（第七問）。
V． 法身與涅槃的種類：甲、 在佛與菩薩間的法身之差異（第十一問）。
乙、 佛之涅槃與聲聞之涅槃是不相同（第十九問）。
丙、 涅槃於諸法自然而有（第二十問）。
VI． 含藏識與大智慧的關係：
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甲、 關於含藏識與大智的證同有所懷疑（第二十一問）。
VII． 佛教各宗的發展：甲、 於佛去世之後僧團分為兩大部及二十派，人們欲知彼等間是否有任何相同點（第二十二問）。
上述題目的陳列，得到了下列的統計：Ⅰ．六個問題：一、二、 九、十、十二、十三關係菩薩。
Ⅱ．四個問題：三、四、八、十一關於眾生。
Ⅲ．四個問題：十五、十六、十七、十八關於三乘。
Ⅳ．三個問題：五、六、七關於佛陀。
Ⅴ．三個問題：十一、十九、二十關於法身與涅槃。
Ⅵ．一個問題：二十一關於含藏識與智慧。
Ⅶ．一個問題：二十二關於佛教史。
十二、評論二十二問
在二十二個問題中「菩薩」一題佔篇幅最多，幾乎整個作品百分之三十。當然，它是在這問答中被討論到的最重要題目之一。我們將評論每一問題。
Ⅰ． 「菩薩」第一問：一位菩薩之不同於眾生，聲聞Śrāvaka及圓覺者Pratyekabuddha在於：當眾生堅持我執Ātman時他將長期輪轉生死受諸苦惱。二乘已不執持此見，但堅滯法執。他們樂於追取涅槃，而不關心及他人的救度。一位菩薩是完全與他們相反。他自信己身有真如法。他修無相法，離一切相。既已湛深了解人空及法空，他將不樂涅槃亦不樂世間。他將向眾生宣演此教，而彼等將獲得解脫 。在此問之末有：
故修無念，離一切相。
此與大乘和尚在桑耶辯論會上的理論極相似。是否曇曠知悉辯論會的詳情[132]？
Ⅰ．「菩薩」第二問：作者列出三種不退：一、信不退，二、證不退、三、行不退，在「一」項的著重點是相信菩薩有「真如法性」。他一定會成佛。在「二」項那是說他已「正證真如」，「斷分別障」；他不會有煩惱過失升起，
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他常有無漏心（Anāsrava）及永不退失真如。在「三」項指他已進入第八地（即不動地Imperturba-bility），外面雖有若干變化，但不會干擾內在的無相。在表裡間有微妙的合作。無論如何，雖有萬象變化，菩薩是常住在不動地位。
此中的第二個解釋把不退等同於不動，這些依次成為與「無念」相同。這再引證及在辯論會上所提及的爭點。
Ⅰ．「菩薩」第九問：此問答是關於從初地（First bhūmi）至第十地的禪觀的進行。最初五地加強在所涉及的相，而無相方面則很少。在第六地恰好與此相反。在第七地可以成就有限的無相觀。只有在第八地可以證取純無相觀，而其「有相功用，永不現行」。這是較其他有相的各地為優胜，因為「然菩薩道萬行皆修，但於所修心無所住。」如此，這是叫做「無相、勝行」。
在八地以上心無障礙。此由於證取與第八際有關的無相。
此問的後半部可與Ⅰ、「菩薩」第二問相比較，因「無相」一詞是與「無念」很相近！
Ⅰ．「菩薩」第十問：此問的回答集中在「心離念」與「無所分別」。如此，則心獲得解脫。於是，「諸解脫門，從茲證得」。心解脫是入其他解脫門的鑰匙，一般來說，這是禪宗的教理。六祖慧能於其法寶壇經裡屢次教以「無念」與「無相[133]」這也是在桑耶辯論會上主要的爭點。
Ⅰ．「菩薩」第十二問，對那些還不曾證取法空，諸如聲聞與緣覺等人還有涅槃與輪迴的分別。因此，他們有追求前者與厭嫌後者的趨勢。但菩薩已證得諸法皆從念生[134]。他不作兩極端的分別，且認為它們為同等。如此，他並沒有特別喜好。這些是相對名詞。當到達超越Tran-scendental地位時，其差異將泯滅，雖然一般人看來，那好像是不相同。
Ⅰ．「菩薩」第十三問： 這是第十二問的相續。主要點是在於以何種方法菩薩既不樂涅槃，亦不隨順世間。作者以三種法門或教理回答之：1.初教緣起觀——菩薩了知世間諸法互相連繫，虛幻非實。2.終教唯識觀——他深知一切諸法從心起。換言之，若無心，亦無法。3.頓教真如觀——菩薩了知外界境物為心所現。
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若無虛妄外境則內心不見，如此則心不起作用。心既不生則一切皆屬於真如境界。
基於上列的分類，菩薩無論如何，不會對涅槃或世間境相生興趣或留戀。復次，据說，即使他證得涅槃，他將不見其有可樂之處。這即是菩薩與聲聞緣覺不相同之點。
Ⅱ．「凡夫」第三問：此問答是處理初學者的宗教行持。初發心的身、口、意應當與戒、定、慧密切聯繫。在戒（Śīla）方面他應當遵行戒律，因而避免十惡業，行十善業，且使它們利益眾生。在定（Samādhi）方面，身口意需要相應，因而成為全部運行。此外，它把有相定從無相定區分出來。無相定意指它已從諸相及分別獲得解脫。在慧（Prajñā）方面，它列陳身慧、口慧及意慧。在上列三者之每一類，有相與無相慧皆有詳細解釋。無相慧的含義是集中在沒有任何分別，及他既不接受，也不拒絕任何法，及心不起念的事實。
可注意者為有相戒、定、慧屬於傳統的佛教，而無相戒、定、慧則屬於大乘佛教的詮釋。在桑耶的辯論會上，蓮花戒Kamalaśīla與智慧因陀Jñāentra加強智慧的分析與行持十善的重要性。此問很密切地反映及辯論會的爭點。
Ⅱ．「凡夫」第四問：在五濁中計有（一）眾生濁，（二）命濁，（三）劫濁，（四）煩惱濁及（五）見濁，第五項之見濁是被認為其他諸濁之來源。最初，眾生本性自淨，即是真如。若人違背「本源」，妄見自生。從此造作煩惱業，畢竟受苦無窮。
從另方面看，若妄念已除，照達心源，則淨濁之相即將消滅。如此則解縛之相將會消除。眾生有能力去達到此超越Transcendental的地位，若他們努力以赴。
Ⅱ．「凡夫」第八問：在凡人間，有些是初學，有些是先進。發菩提心亦依此分為（1）有相，（2）無相。在（1）項之有相菩提心再分為三種：（一）對一切不善及多諸苦惱的有為法發生厭離。（二）對菩提心發生欣樂，修一切善行，因而作證取佛果的準備，（三）對諸有情發生悲愍，藉六度使他們獲得救度。此為初學修菩薩行的基本步驟。
對於先進者，無相菩提心應佔優胜。此「菩提 」原被譯為「覺」或「覺醒」，
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即等於真如。它本來是清淨無相。若人向外搜求，即成妄念，也變作障礙。依照本書的作者，真實發菩提心者是指「一切不發」。因為「雖名發心，而無所發」。如此則名「真實發菩提心」，亦名「真行菩薩妙行」。這看來好像使人迷惑。若我們記著初級與超越級的分別，則此事將很易了解。
Ⅱ．「凡夫」第十四問：此問涉及凡夫在大乘教裡如何運用智慧與行方便。作者給了下列兩種解釋：（一）去了解俗諦中的空、有，宜用智慧，若欲泯絕此二者的意想則需要方便（Upāya）。前者是叫做俗智，後者則為引導至真智的援助。智慧與方便應攜手并行。（二）第二種解釋是關於悲、智的行持。有悲愍心者是對他人關懷。採用方便可以使他人獲得救度。但不要輕慢自行，因為去證悟真如（Bhūtatathatā）宜用真智。行菩薩道的凡夫，其進行在開始時是漸次與順俗，而最終則為超越（Transcendental）。凡夫與菩薩之不同點是在於是否他已執行了菩薩所應作的修持，及是否已證得其最後目的。
Ⅲ．「三乘」第十五問：聲聞與緣覺對六塵（色、聲、香、味、觸、法）的看法與菩薩的看法是很不相同。二乘人只知（一）項之因緣法，而不知（二）項之唯識，（三）項之無相與（四）項之真如。因此，他們把六塵外境認為實有，不依靠心；他們執著六塵境有其自性（Svabhāva），這是因為他們不了解諸法本性皆空（Śūnya）；因不覺知真如門，他們不相信諸法平等皆如。基於此，他們以為在六塵境中之項目各不相同。
從另一角度看來，菩薩深知上列四種教理。他體驗從因緣而生六塵境。因因緣無自性，一切皆空。因心之作用，一切現象或生或滅。他將不作任何批判，或是或非，亦無任何取捨。他們似乎若存若亡，或在兩者之間。此因為對六塵境的了解，於菩薩與二乘人之間有不同之處。
Ⅲ．「三乘」第十六問：「發心」是溯源於「因」；或可能性的種子及「因緣」。「因」是「眾生出世本性」，即是「諸法真如」。當其為無明（Avidyā）所覆蓋，他將不能聆听三乘正法，且長遠流轉生死輪迴（Samsāra）。另方面當機會現前，他將求覓出離。喬答摩佛陀是一個很好舉例。
因緣將決定以某一乘（Yāna）去接引他。舉例說，如人聞大乘法，
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求證佛果，悲愍眾生及欲救彼等出離虛幻世界之苦惱，則他將成為菩薩。同樣地，此亦可用於聲聞與緣覺。以聲聞來說，因其能聞佛陀所說之四諦，八正道之教法，他成為聲聞，可證涅槃。論及緣覺，因當時無佛出世，以其宿世所植善根，努力於修行正道。復次，因其喜樂寂靜而離群獨居，他不同於菩薩之悲愍施捨去為他人服務。
某種特殊情況為三乘創造出不同的結果。但是，在它們中之每一員都有「因」或可能性的種子，在適當時間，它將成為有效去促使某些人發心並尋求高尚目標。
關於「因，謂眾生出世本性，此性即是諸法真如」一節，作者好像是把「因」拿來與「真如（Bhūtathata）」證同。這種證同equation似稍近勉強。第一，因緣，以邏輯名詞來說，是一可以用理解去處理的事物，而「真如」或真理是出乎語言與想象之外。第二，若一切眾生畢竟離俗而在三乘中之一成為聖者，為何佛陀於其佛教組織給予在家眾一個重要地位，諸如優婆塞，優婆夷（Upāsakas，Upāsikās）等？我們覺得，此地所宣說的教義不能使人心悅誠服。
Ⅲ．「三乘」第十七問：三乘的涅槃之不同處，實際上是在聲聞，緣覺與菩薩間的不同的涅槃。最初二乘的涅槃是比擬於燈燄的消滅，身心二者不更存在。作者說：「如太虛空寂無一物」。
菩薩的涅槃有兩種說法。依唯識宗的漸教，在五地以前，菩薩不能被認為已至於有餘涅槃（Sopadhi-śesa-nirvāna）或無餘涅槃的地位（Nirupadhi-sesa-nirvāna），因基於若干原因，一切苦障尚未斷除。換言之，在最初的數地，涅槃的障礙仍是很活動。但是，依照頓教，菩薩體驗心是萬法本源（一切萬法從心起）。若心不動，一切皆如。此即是「清淨涅槃妙理」，它將使菩薩離諸苦障。這是叫做無餘涅槃。因實際上都無所得，那是叫做有餘涅槃。復次，因輪迴與涅槃都不存在，那是無住處，這是叫做「自性清淨涅槃」。但是，涅槃的意想對於菩薩似不需要，因為「真如實理」是超越出思想的領域。
依照大乘教理，在二乘與菩薩間涅槃的不同點實有顯著差別。那好像有很大的罅隙亟需彌補。
Ⅲ．「三乘」第十八問：「誰能證佛果？」的問題一定會給若干學佛者不少麻煩。
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依照早期佛教，只有少數人能登峰造極，這是顯然的事。聲聞與緣覺沒有機會成佛，因他們是屬於本因（種子）的某類（B類與C類）。如此，他們可走到其自身範疇所許可之處，但不會更遠。他們與那些無種姓或無善因類的相比是好得多（A類），因而此類的人常在生死道上流浪。
屬於D類與E類的人，其成佛的機會是優於其他各類（A、B、C）。但是，此二類是屬於大X教理，而早期佛教以證阿羅漢（Arhatship）為其弟子的最高目標。
如此，在小乘教裡，成佛的可能性是有限制。另方面，以涅槃經及法華經作代表的大乘教說：一切眾生，包括一闡提人（Icchantika）皆有佛性，是以一定證取佛果。這一定是慷慨好施，把希望給予每個追求解脫的人。對大乘人來說只有一性，那即是諸法真如實性；只有一乘（Eka-yāna）那即是一佛乘的究竟真理。其他聖者的各乘各類，除了為方便（Upāya）而設外，好像是重複申述。据我們所知，方便並不是究竟真理。
此為二十二問中，我們所見到的繁複問題之一。作者把一困難的問題作了清晰的解述。無疑地，大乘教理的最後階段是比早期佛教教理較為吸引人與慈悲為懷。
Ⅳ．「佛陀」第五問：去回答此問，作者列出四種涅槃，那可以用於佛陀及其他，其四種為：一、一切眾生本來具足的自性清淨涅槃。
二、有餘依涅槃——此指受苦的色身，尤其是一般凡夫，尚存在，但亦可以用於佛陀。不過，對佛陀來說，那是「常、樂、我、淨及無漏」，雖然他的色身尚存在。
三、無餘依涅槃——此指阿羅漢與佛陀當其色身已不存在。因此，一切煩惱，輪迴，及苦障皆已除盡。當「無苦依身，諸苦永寂」名曰：無餘依涅槃。
四、無住處涅槃——對於一位到達了第五地的菩薩，此指他已證得真如無住處的真理。若在佛陀則他是諸障皆盡，且已證得大智慧，解脫及法身三事圓滿。
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唯有佛陀及很少數的菩薩能獲取上列的第四種涅槃。
Ⅳ．「佛陀」第六問：眾所周知的為佛有三身（Trikāya）：法身、報身及應身（Dharma-kāya.samborga-kāya.nirmānā-kāya）。在此問裡，作者根據各種典籍列陳之五身：一、第一身為如來真淨法界身，那是「湛若虛空，不生不滅」。
二、第二身為所集功德結果之自受用身。
三、第三身為所集功德結果之他受用身，尤其是菩薩。
四、第四身為最低級的菩薩，二乘及凡夫所現。
五、第五身是為化六道外道等類諸眾生所現。
實際上，第一身應認為是真如法身。作者曾仔細描述三身的各方面。
Ⅳ．「佛陀」第七問：此問涉及一切智的兩方面，謂自性與修行六波羅密（Pāramitās）作者以為去證取一切智需要它們兩者的互相策應。若缺其一則將不能獲取預期的效果。在技術方面說，他用了「因」與「緣」的名詞去稱呼它們。他以種子的長成及其需賴人工的照顧的譬喻來解釋它們間的關係。若無種子則人工是徒勞無益；若無人工，因缺乏濕潤及其他必需條件，則種子會枯萎而死。
問者把一切智分為兩類，而回答只有一類，那是籍「因」（Cause）及助「緣」而成。我們同意作者所采取的立場。
Ⅴ．「法身與涅槃」第十一問：此問題是集中在佛之涅槃與菩薩的涅槃間是否有不同之處。回答的要點為在色身方面並無差別，因各種身皆「同一真如」，但他們的功德不同，如來法身的功德已滿，而菩薩的功德尚未滿。這是以兩顆無價寶珠作譬喻，一顆是已施工磨瑩及裝飾，另一則仍然是一未曾施工的頑石，在實質上它們是等同而外貌有差。
「法身」一詞在各種釋典裡有不同的解說。現代學者很傾向於把它認為是「最高真理，萬物皆從彼受生及律性（Derive their being and lawfulness）」。但它自己則超越一切有限條件（Transcends all limiting conditions）[135]。如此，則菩薩與佛是真理一部份的化現身。用真諦的名詞來說，他們的法身應為等同。或許，因對佛表示尊敬，平等的觀念不容易被人接受。
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Ⅴ．「法身與涅槃」第十九問：去回答所問：是否聲聞能證取與佛同樣的涅槃，作者以下列理由冰消了其可能性。一．以方便法門，佛陀提議說佛與聲聞能證得同一涅槃。此為小乘宗的立場。二．佛之涅槃是「萬德具足，眾善斯圓」。唯佛能證取，非聲聞所能分享。三．聲聞涅槃是有餘涅槃，那與大乘的無餘涅槃恰好相反。四．關於兩種涅槃同一之說是小乘宗的邪見。
為了去證實此理論，作者寫了很長的申述以證明此兩種涅槃絕對不相同。此可見於此問答的後半部。
Ⅴ．「法身與涅槃」第二十問：此問集中在：如果諸法無自性，那即是本來涅槃。如此，任何修行似乎不需要。作者回答此問，引用了解深密經（Sandhinirmocana-Sūtra）並解釋了法空教理的含義。依照他，其用途是欲除去有（Bhava）執，若能達到此目的，則法空的觀想亦應掃除。他舉一個譬喻說：藥以治病，病息則藥不必需要。依據此解，空、有兩個概念均應捨棄，由此而證取有意義的中道哲學。
復次，此問的主要點是涉及某一類的人，他是否需要修行，將以其特殊情況而定。
Ⅵ．「阿賴耶識與智慧」第二十一問：去申述阿賴耶識（Ālayavijñāna）與如來藏（Tathāgata-garbha）是沒有甚麼分別，金與指環的相互關係是拿來作比較；指環有金，金有指環。但此二者是截然兩物。最後我們說它們是非一非異。
復次，如來藏也是叫做大智慧。如此，那即是清淨心與本源。在另方面，阿賴耶識是妄心，為導引至輪迴的主因。但是，因如來藏是非常非斷，它是被認為既與妄心為非異，亦為非同。很普遍的「水波」之喻可以應用於此。
末了，作者指出此問是基於瑜伽宗（Yogācāra School）而回答則是站在頓教的立場。如是，那與唯識宗的解說是微有不同。
Ⅶ．「佛教史」第二十二問：關於佛教各宗在印度的發展，作者提及大眾部與上座部的出生計有兩次。第一次發生在佛滅後十二年，而第二次約一百年於阿育王Aśoka之統治期內。此破裂為大天的五事所促成。我們將單獨討論這兩次：
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根据巴利文所說，佛教經典的第一次結集，主要為毘尼（Vinaya）及經藏（Sūtra-pitaka）是發生在佛陀剛去世之後。參加此舉的人似不可能將經、律、論（Abhidharma）三藏都搜集完整。簡單的理由是哲學論著的編寫為時很晚（或許遲至數世紀）。如說五藏（於上述三藏加上陀羅尼藏及雜藏）都在第一結集時收畢似乎缺乏歷史真實性。復次，在西元五世紀之前，個別的宗派如大眾部Mahāsanghika及上座部已形成似乎不可能。我們將拒絕在第一結集之時佛教有嚴重分歧的猜想。
關於第二次的分歧[136]作者依据大毘婆沙論（Mahā-vibhāśa-śāstra）引證關於大天五事的整部，及大眾部與上座部（Sthavirvādins）的各派的最終出現。於該描述中不見有新的成份。或許我們可以說他沒有批評的判斷，因他不曾確證該事發生的確切時期及大天的真實性格。據我們所知，此事有數種不同的日期，例如：佛滅後137年於難陀王統治期內（Nand́as）；及100年，116年或160年在阿育王（Aśoka）時期[137]。如說：「至佛滅後，百有餘年」那表示有不大確切之感。
復次，各種典籍，基於作者的立場，把大天（Mahādeva）的人品描繪得各式各樣。大毘婆沙的傳承將其描述為大奸巨惡。像這樣醜惡的罪人去破合和僧是很自然而合乎邏輯。或許這是為了某種作用而出此。在另方面，大天是被稱譽為 「大菩薩」[138]及 「大天名高德大，果證年卑，王貴欽風，僧徒仰道；既而卓牢無侶，遂為時俗所嫉，謗之以造三逆，加之以增五事。」[139]此為八世紀時玄奘大師的大弟子窺基所作的評語，因尚有關於大天不同的意見，我們且以置疑待之。基於此，我們不依恃一面之詞。結果，他或許並不像大毘婆沙要我們相信他之為惡多端。若此提議被接受，則破合和僧的因由是別有所在。
佛學家們的一般趨向以為那畢竟引致各派的不和睦種子，或可追溯到戒律的行持，在毘舍離（Vaisalī）的第二次結集關於十事的事是一個顯著的舉例。那也由於住在不同區域的弟子們之解說及弘宣佛之教言。為了交通不便，每組僧團基於其本地方言遵奉了其自身的傳承及行持。最初，一切都似乎很尋常。當將各組作一比較之時則差異立見。大藏中之異部宗輪論（大正藏二○三一）及部執異論（大正：二○三二及二○三三）
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對佛教教理的不同意見有詳細的描述[140]。
如此，破合和僧譴責的重擔不應給大天一人負擔，即使傳說為可靠。他的牽連是涉及阿羅漢證果的解述。此種解說可能造成合和僧團團員們強烈分裂的局勢。其結果為兩次主要分裂及畢竟促成十八部或二十五部的成立[141]。
拉摩提Lamotte教授對此事的意見：
於佛陀去世迄孔雀王朝阿育王統治期間，佛教團體遭受到離心的壓力，那竟於完成最後分裂。破裂的因由不止一端。有些已證阿羅漢果的人主張壟斷此神聖境地；他們激起凡夫（Prthagjana）的嫉妒，遂編造五事以羞辱阿羅漢，及迫害其尊榮[142]。
好像是正中要害。因此，很使人懷疑的，是否有一叫做「大天」的歷史人物，或者此名是給與一位名高望重的人的尊稱[143]。
這樣說來，合和僧破裂的確切時間及負責的人是尚未肯定。或許那牽涉及很長的時間，許多人或團體。去回顧歷史的遠境，我們的處境是比曇曠好多了。他只重述一遍那保存在大毘婆沙論的傳說。
關於二十部中四部擁有三藏，即：上座部，一切有部，大眾部及正理部——的話，那主要是指律藏，或在某種情況下指經藏，因為我們不能決定大眾部有他們自己的經藏及論藏。
他對在中國五家律宗文學的普遍評述是一正確的評價。他所提及的五部律中，四分律（Dharmagupta Vinaya）有特殊光榮被認為與天台禪、淨土等同為中國佛教宗派之一。道宣，一位唐代學問精深的佛學家為四分律寫了若干疏釋，對此宗的建立有極大貢獻[144]。
在第二十二問之末作者以妥協的態度說：各個宗派間或許有差異點存在，但人們不應企圖去藐視其中之任何一個。若人毀謗各派的教義，他會一定淪落三塗受苦﹗在另方面，若人依教奉行，他將證取四果，包括阿羅漢位。我們以為這是作者的友誼勸告，而并不是他的精確的批評。
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十三、曇曠對敦煌佛教的影響
關於曇曠對敦煌佛教的影響，下列各點應加以考慮。第一，他為最淵博的學者之一，他寫了很多與唯識宗有關著名佛教作品的疏釋。第二，他有激烈的熱忱去鼓勵青年學者從事研討佛學奧義。為求達到此目的，他的流暢可讀的註釋，有時對同一作品他作了兩個疏釋，一個是提綱，另一涉及細節，都是瞄準對初學者給以援助。基於保存在敦煌寫卷裡，同一註釋有數個寫本的事實，他的寫作一定是很流行與極孚眾望。若干世紀以來，中國佛教的傳承為著名的大師向人數眾多的比丘與居士們宣講有名佛典。很可能曇曠遵循了此項傳承，雖然關於彼之宣講的消息是很希罕。我們最低限度有一件證據是關於他之解釋「大乘百法明門論開宗義記序釋」[145]。此事發生在西元781，且費時三日。基於此可推論其在早期似曾作過公開演講。自然地，我們無法估計他對一般民眾的影響。即使如此，我們可以說，每當有人讀其疏釋時，即有可能性的教育價值。他之作品的巨量寫卷即為公眾欣羡的象徵，亦為最終影響的明白證據。
有數個敦煌寫卷確切地提及曇曠的作品：一個是斯一三一三號，那好像是一種講稿與曇曠的「百法論」註釋有關（大正藏：二八一○號）。此為他的雜記本用以解釋術語與簡句，因而能使學生容易了解書的內容。那是在辛酉年（西元781）寫成。斯、一三一三卷關於大正藏二八一○號的序文部分的影片是收入上山大峻的文章裡[146]。與此相似的為斯、七二一號，那是關於他的「金剛經賛」[147]的雜記（大正藏二七三五號）。其他寫卷署以斯、二一○四號（大乘百法明門論開宗義記分別義趣記）及伯、二三一一號（百法手記）也同樣為雜記關於彼對百法的疏釋（大正：二八一○號）。在百法手記裡對「二十二問」有一直接引證，它說：
關於三菩提與涅槃之義，「二十二問」有詳細解釋。
上所列斯、七二一，斯、一三一三及伯、二三一一等號的寫卷均寫成於西元781 左右。有人提及他的疏釋與著作，那表示他的作品很普及，而每當涉及佛教教義時，它們似乎擔當了令人接受的權威。對我們有特別興味的是關於「二十二問的引證。
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我們獲得下列的句子：於斯、二七○七號，一處理三乘區別的寫卷，確然地將「二十二問」一部份包括進去，而略加改變。
有一處它說：
三乘所見理合不同，然其二乘所見相似。
這可以與「二十二問」的第十五問互相參照：
三乘所見理合不同，然其二乘多分相似。
在另一處它說道：
知此苦身，因煩惱集，若求出苦，須斷集因，
要證涅槃，修八聖道，為涅槃因[148]。
這幾乎是從「二十二問」的第十六問將整部內容搬移過來：
知此苦身，因煩惱集，若欲出苦，要斷集因。
若求斷集，證涅槃樂，修八正道，以為正因[149]
依據「二十二問」的第十七問它更進一步討論二乘與菩薩的涅槃之不同處[150]。
他對敦煌佛學研究影響的另一證據是在法成的寫作中窺見。法成是西藏人，且是一位有成就的中國佛學學者。他把梵文或藏文著作譯成漢文，演講過瑜伽師地論（Yogācārya-bhūmi-śāstra），並編輯過稻芊經的中文講義。他的著作活動時期約在西元830到860年左右[151]。或許他不曾與曇曠會晤。但從其作品的內容，他受到曇曠對大乘各宗分類的影響是顯然可見。於其「大乘稻芊經隨聽疏」的序文裡[152]，他把大乘各宗分為三類， 即：「依經中宗，唯識中宗，依論中宗」的經，唯識與論三者。 對於第一項他提及其他兩個名稱：「亦名勝義皆空宗，亦云破相宗」。 對第二項他加上兩個稱號「應理圓實宗」及「立相宗」， 而對第三項亦有兩個稱呼，即「法性圓融宗」及「法性宗」。 復次，他企圖追溯各宗的歷史發展。 他提名龍樹，Nāgārjuna [153] 無著Asanga 及那多落尸多（無著的弟子）三人為上列各宗個別的開山祖。 此地所用的分類與術語確實是引證曇曠所寫的「大乘百法明門論開宗義記」[154]一書。為了解釋各宗的特點， 曇曠列出某一宗的著名典籍，舉例說，他舉出中觀論（Mādhyamika-śāstra）百論U（Śata-śās-tra）及般若論（Prajñāpāramitā-śāstra）
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等來涉及第一項之「勝義皆空宗」。但是，法成似乎對基本教義有較濃厚興趣，而對藝文方面則淡淡然。
復次，因法成曾對一群听眾宣講瑜伽師地論，他對唯識宗的興趣是與曇曠的相同。我們猜想他有機會接近曇曠所作的若干疏釋。作為曇曠晚輩的同時人，前者的作品對後者的影響一定是很深刻。他們兩人在西藏佔領敦煌時期（西元762-848）均被認為大佛學家，因其寫有註釋及作了其他文藝方面的貢獻。抑有進者，於西元860之後，我們不復見到有如此二人在寫作方面質與量的重要貢獻。在敦煌，學問的進展及佛學研究的發育似乎告一段落。最低限度，沒有憑據去證明那慧炬仍繼續發出晶瑩的光輝與以前無異的主張。
十四、結論
上列各章所執行的勘測給我們一個關於曇曠的時代與文藝生產的清皙輪廓。現在我們知道他之活動的大約時期（西元705-790）。此為其自述及有關文藝作品所提示，雖然他之確切生卒日期仍然無從知悉。
在這個研究計划開始以前，因關於作者的消息很缺乏。我們對於最終結果是未能肯定。每當我們面臨困難及複雜的問題時，幸有堅決的努力及冒險精神來支持我們。復次，依照公平無私及無偏見的主義，此地的任何估價皆基於篤實道理。因此，我們的裁判是與其他學者相異。若未來的研究者基於理性的立場而獲得不同的結論，我們將欣然聆聽其辯論。依此公式可以完成學問的進步。
在此工作的進行中，我們的確遇見不少未曾預料的發現。其中之第一項是「二十二問」的作者身份authorship是兩個人的合作而成：藏王赤松帶賛的問題及曇曠的回答。各種有關寫卷對此事實未見提及，那要等待我們將若干碎片式的消息綴合起來始有端緒。復次，此「二十二問」是與在桑耶召開的佛學辯論會有密切關係一事亦毫未見暗示或提及。當我們比較辯論的爭點及「二十二問」的內容，那證實了我們的假設。這等於說後者與前者有相同處。如此，「二十二問」，關於西藏佛教史及漢藏文化關係方面，是一件很重要的文獻。不幸的事是中國佛教史籍，包括各集高僧傳都未曾提及曇曠之名，或大乘和尚與印度論師間的辯論，
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要等待至本世紀之初當漢文寫卷在敦煌發現時始知其事。因從事研究它們，我們很高興，若干有價值關於漢藏佛教發展的消息始第一次出現在我們眼前。這一定能幫助，在佛學研究領域裡去展開我們的眼界。
「二十二問」作者的博學很值得我們的景仰與欽羡。很有秩序地，曇曠對於若干很困難而涉及涅槃、真如、三身、空、佛性、菩提心，中國與印度佛教宗派史，各乘人間證取涅槃之不同處等等問題皆作了適當的回答。他很公平地，及優然自適地去解釋它們，雖然他的專長是在瑜伽哲學。
我們深信尚有涉及佛教某方面，同樣有興趣的敦煌寫卷。若被輯校及研究，它們一定會對佛學投射晶瑩的光輝。我們希望未來世的學者將鼓起勇氣，冒險向敦煌石窟的仙境前進。
1988，元月一日寄自美洲艾城。
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A STUDY OF THE TWENTY-TWO-DIALOGUES ON MAHAYANA BUDDHISM
W．Pachow
Being buried in the dust for a period of over a thousand years, the Twenty-two-Dialogues on Mahāyāna Buddhism by T'ang-Kuang of the T'ang dynasty was discovered at the Tun-huang caves in the beginning of this century in fragmentary manuscripts. In 1973 the author of the persent paper had the opportunity of examining the various manuscripts related to this work at the Bibliothèque Nationale, Paris, and the British Museum, London. Later he spent several years editing, collating and correcting these versions, so that it could be restored to its original form. It is hoped that we now have a version which is very close to the original composition, This article is an introduction. The newly edited version very close to the origined version along with notes will be published in due time.
The main points for discussion will be as follows:1. To examine the Sino-Indian Buddhist debate held in Lhasa which was a confrontation between the sudden enlightenment doctrines of the Chinese Ch'an school and the traditional teachings of Indian Buddhism. The result was that each side claimed victory based on its sectarian sources.
2. To search for references concerning the principal participants in the dialogues and their relation to the Sino-Indian debate.
3. To study the historical development of Tibetan Buddhism and the cultural as well as diplomatic relations between Tibet and China.
4. To analyse, explain or criticize the philosophical or historical content of the work. The title of this paper may be called: "A
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Commentary on the Twenty-two Dialogues".
5. As the name of T'an-Kuang was nowhere included in the Chinese Buddhist historical records, much time was spent on the following areas: i. His life and times; ii. His relation with the Hsi-ming monastery and its cultural activities; iii. His return to the Ho-hsi region and his literary activities and iv. His influence on Tun-huang Buddhist studies.
This paper was originally wtitten in English and published in "Chinese Culture". Vol.XX, Nos.1-2, 1979. As it has a Chinese version now, the Chinese reading public may share the fruit with us. At the same time we sincerely hope it may encourage those who are interested in the study of Tun-huang literature to continue to press forward in this direction.
[1] T.W.Rhys （tr.）, The Dialogues of the Buddha, London: The Pali Text Society,1973.
[2] 王重民等：敦煌變文集，267～269頁，北京人民文學出版社，1956。
[3] 同上，262～265頁。
[4] 英譯彌蘭王問經T.W.Rhys（tr.）,The Questions of Milinda, in the Sacred Books of the East, Vol.31, New York: Dover Publications, Inc ., 1963.
[5] 蘇瑩輝：敦煌論集，264頁，台北學生書店，1967。
[6] 同上，234頁。
[7] 大正藏二八一二號，卷八五，1068～1088頁。
[8] 上山大竣：曇矌と敦煌の佛教學，東方學報三五期，151頁，1694；臧勵龢等編：中國古今地名大辭典，706頁，台北：台灣商務印書館，1966。
[9] 參看大正藏卷八五，1068頁。
[10] 同上，1089頁。
[11] 同上，1105頁「寶應二載九月初於沙州龍興寺寫訖」
[12] 同上，1089頁「有建康沙門曇曠者」。
[13] 敦煌菩薩竺法護。
[14] 歐陽修：新唐書，卷三○。
[15] 大乘百法明門論開宗義記序釋，大正藏卷八五，頁1066～1067及斯、一三一二號。
[16] 在作品之末有以下數字：「十四日說竟」。其後繼以「辛酉年十二月十三（五）日了。」大正藏卷八五，1067頁。
[17] 道宣：續高僧傳，大正卷五○，458頁：大正藏一五八五號，卷三一，1～59頁。
[18] 關於此書比較著名的疏釋為：1，窺基：成唯識論述記，大正一八三○號。2，窺基：成唯識論掌中樞要，大正一八三一號；3，慧沼：成唯識論了義燈，大正一八三二號；4，智周：成唯識論演秘，大正一八三三號。
[19] 續高僧傳卷一，大正卷五○，430頁。
[20] 「止大覺寺就岳法師學俱舍論」，續高僧傳卷四，大正卷五○，222頁。
[21] 大正藏一五五八及一五六○號依次刊載。真諦所譯者為一五五九號。
[22] 「專起信，金剛」。
[23] 參看大正藏二七三五，二八一四，二八二三及二八一○號。
[24] 顯慶三年，即西元658。
[25] 續高僧傳卷四，大正卷五○，457頁。
[26] 同上，457～458頁。
[27] 同上，458頁
[28] 賛寧：宋高僧傳卷四，大正卷五○，725頁。
[29] 大正藏三四七號，大乘顯識經。
[30] 「未詳氏族」。大正卷五○，727號
[31] 新羅圓測，參看成唯識論，藏要第一輯，二二號，南京支那內學院，1937。
[32] 宋高僧傳卷一四，大正卷五○，790頁。
[33] 大正藏二○六○號。
[34] 大正藏一八○四，一八○六，一八○八，一八九二，一八九三，一八九四，一八九五，一八九六，一八九七，一八九八，一八九九，二○四一，二一○三，二一○四，二一○六及二一○七號。
[35] 善無畏於開元二三年（西元七三五年）去世。其碑銘序文并未提及他居於長安何處。大正卷五○，290～291頁；宋高僧傳卷一四。
[36] 大正藏二一二二號。
[37] 賛寧宋高僧傳，大正卷五○，726～727頁。
[38] 不空傳，大正卷五○，726～727頁。
[39] 同上：「起貞元四年，迄元和五載」。738頁。
[40] 大正藏二一二八號。
[41] 賛寧：宋高僧傳，大正卷五○，738頁。
[42] 同上，735頁。
[43] 大正藏二六一六號。
[44] 賛寧：宋高僧傳，大正卷五○，737～738頁。
[45] 同上，734～735頁；大正藏卷八五，9頁。
[46] 大正藏二七三三號，卷八五，9～52頁；伯；二一七三號。
[47] 「刊勒金石，溥天率土，班宣句味。」同上，9頁。
[48] 賛寧：宋高僧傳，大正卷五○，734～735頁。
[49] 同上，735頁。
[50] 大正藏一六六六號及一六六七號。
[51] 梁啟超：大乘起信論考證，23～30頁。台北：台灣商務印書館，一九六六。
[52] 大正藏一八四六及一八四七號。
[53] 賛寧：（參看註48）732頁及285頁。但是，在續高僧傳卷九另外有一個法藏。大正卷五○，580～581頁。卒於西元629去世。
[54] 臧勵龢等編：中國古今地名大辭典，821頁，台北：台灣商務印書館，1964。
[55] 蘇瑩輝：敦煌論集231～232頁，台北：學生書局，1967。
[56] 袁樞：通鑑紀事本末，2061～2104頁，台北：三民書局，1956。
[57] 同上，2092頁
[58] 同上，2082頁。
[59] 同上，2100。
[60] 同上，2068。
[61] 大正藏卷八五．1089頁。
[62] 「及天寶末，關中版蕩，因避地姑臧。」宋高僧傳卷六，大正卷五○，743頁。
[63] 金剛般若經旨賛：「廣德二年六月五日釋普遵於沙州龍興寺寫口」大正卷八五，109頁。
[64] 大乘起信論廣釋，大正卷八五，1121～1174頁。
[65] 「大曆八年六月十七日齊奉道寫。」大正卷八五，1174頁。
[66] 大乘起信論略述，同上，1105頁。在本書第一卷末之跋有「寶應二載」等字（西元763），但寶應沒有「二年」，那應指西元762。
[67] 同上，1089頁。
[68] 「恐初心者仰崇崖而起退……」同上，1089頁。
[69] 同上，1105頁。
[70] 大乘入道次第開決，大正卷八五，1206～1222頁。
[71] 智周：大乘入道次第，大正藏一八六四號，卷四五，446～449頁。
[72] 大乘百法明門論開宗義記，大正藏二八一○號，卷八五，1046～1065頁。
[73] 大正藏一六一四號。
[74] 大乘百法明門論開宗義決，大正卷八五，1068～1088頁。
[75] 參看註9
[76] 大乘百法明門論開宗義記序釋，大正卷八五，1065～1067頁。
[77] 大乘二十二問，大正卷八五，1184～1192頁。
[78] 大正二八一八號，卷八五，1184～1192頁。
[79] 袁樞：通鑑紀事本末，2127～2137頁，台北：三民書局，1956。
[80] 蘇瑩輝：敦煌論集，263～264頁，274～275頁，台北：學生書店，1967。
[81] 宋祁：新唐書，吐蕃傳，卷一四一，上卷，2～3頁，台灣：二十五史出版社，1954；史列格羅：西藏文化史David Snellgrove, , pp.23 and 73. New York: Frederick A Praeger, 1968。
[82] 王沂暖：西藏王統記，35、41、43、49、52頁，上海商務印書館，1955；史列格羅，西藏文化史，50頁。
[83] 王沂暖：西藏王統記，25、31、45～53，102頁。此書共有四章，計33頁，描述松賛岡保王之生活及成就。不幸的是原來的書名及作者之名均未提及。它是在桑耶寺寫畢。它既然提及阿提沙（Atisa）的著作（公元1042他曾赴西藏一遊）及其他典籍，其成書日期應約在十一世紀或十二世紀，若非更晚的話。顯然地，它是薩迦派（Sa-skya）所提倡襄助的。
[84] 史列格羅，如上所引，96，112頁。
[85] 新唐書，卷一四一，上冊，3頁及7頁。
[86] 同上：7～8頁及10頁；史烈格羅，如上所引，275頁。
[87] 王沂暖：如上所引，60～62頁。
[88] 同上，62頁。
[90] 史列格羅，如上所引，11頁。
[91] 同上，11頁。
[92] 新唐書卷一四一，上卷，11頁。
[93] 同上。8頁。
[94] 同上，12頁：史坦因：西藏文明R.A. Stein, Tibe tan Civilization, P.65, Stan-ford University Press, 1972.
[95] 王沂暖：如前所引，64～76頁。
[96] 史列格羅：如前所引，73，77及275頁；杜吉：Guiseppe Tucci, Minor Buddhist Texts, Part 2, P.29. Roma: Instituto Italiano Per Il medioed Estremo Oriente, 1958.
[97] 王沂暖：如前所引，62～63頁。新唐書，11頁。（卷一四一，上卷）。
[99] 同上，76 頁。
[100] Paul Demieville, Le Concile de Lhasa, P.8, Paris: Imprimerie Nationale de France,1952,新唐書卷一四一，中卷，4頁。
[101] 布敦，西藏佛教史Bu-ston, A History of Buddhism, PP.192-196, translated by E.E.Obermiller in 2 Parts. Heidelberg,1931；王沂暖，如前所引，7475頁。
[102] 伯希和，伯、四六四六號。在戴密微之「拉薩結集」也對此寫卷作詳細研究，並附有一漢文原寫卷的影片於其末端；上山大竣，如前所引，155～166頁。
[103] 戴密微：如前所引「拉薩結集」。
[104] 杜吉：Guiseppe Tucci, Minor Buddhist Texts, Part 2, PP.26、32、36、40、41、52、65,and 82.；史烈格羅，如前所引，78～80頁；A.K. Warader, Indian Buddhism, PP.476-7, Delhi：Motilal, Banarsidass, 1970；R.A. Stein, Tibetan Civilization, P.67, Stanford：Stanford University Press,1972.
[105] 上山大峻，如前所引，155～156頁。
[106] 杜吉，如前所引Minor Buddhist Texts, Part 2, The Debate of bsam Yas according to Tibetan sources,P.33.
[107] 戴密微，如前所引，177頁。
[108] 杜吉：如前所引，32頁。
[109] 同上，32頁。
[110] 伯希和所藏，伯、四六四六號；戴密微，如前所引，影片插圖，F．一五四A-B。
[111] 蘇瑩輝：如前所引，218，215～230頁。
[112] 布敦：如前所引，191頁。
[113] 戴密微：如前所引，F‧一二七B，一二八A；上山大峻：如前所引，155～156頁。
[114] 同上。
[115] 布敦：如前所引，191～196頁。
[116] 同上，190，195頁。
[117] 漸門或漸修。
[118] 頓門或頓悟。
[119] 戴密微：如前所引，F‧一二七A；上山大峻：如前所引，155頁。
[120] 布敦：如前所引，195～196頁。
[121] 同上，194頁。
[122] 同上，195頁。
[123] 同上，193頁。
[124] 同上，195-196頁。
[125] 戴密微：如前所引，F‧一二七F，一二八T。
[126] 蘇瑩輝：如前所引，218頁。
[127] 戴密微：如前所引，177頁。
[128] 同上，F．一五四A—B。
[130] 同上，194-195頁。
[131] 「臥病既久，所苦彌深，氣力轉微，莫能登涉，伏枕邊外…」參看大乘二十二問短序。
[132] 布敦，如前所引，193頁。
[133] 陳榮捷：英譯六祖法寶壇經，17頁．Chan, Wing-tsit（tr.）, The Platform Scipture , P.17, New York: St．John's University Press, 1963.
[134] 布敦：如前所引，193～195頁。
[135] 鈴木大拙夫人：英文：大乘佛教，43頁，B．L．Suzuki，Mahāyāna Buddhism，P．43，London: David Marlowe Ltd.，1948．This is a quotation from D．S.Suzuki's Studies in the Lankāvatara Sutra，P．308。
[136] 大正藏卷二七，510～512頁。
[137] Eu，Lamotte,〝Buddhist Controversy over the Five Propositions〞，Indian Historical Quart erly，（1956），160～162．
[138] 分別功德論，大正卷二五，32頁。
[139] 瑜咖師地論略纂，大正卷四三，1頁。
[140] 大正卷四九，15～20頁。
[141] A．K．Warder，Indian Buddhism，P.289，Delhi: Motilal Banarsidas，1970。
[142] 見．（註137）
[143] 依照印度傳承，國王是被稱為Deva，當前的慣例，印度詩人泰戈爾是被稱為Gurudeva；女詩人VARMA，住於Allahabad是被稱為Devi．
[144] 參看大正藏1804，1806及1808號（卷四。）
[145] 大正藏二八二號，卷八五，1065～1067頁。
[146] 上山大竣：如前所引，191頁；大正卷八五，1046頁。
[147] 大正卷八五，66～109頁。
[148] 上山大竣：如前所引，197～198頁。
[149] 大正卷八五，1187，1188頁。
[150] 上山大竣：如前所引，199頁。
[151] 同上，204頁。
[152] 大乘稻芊經隨聽疏，大正二七八二號，卷八五，544頁。
[153] 同上：544頁。
[154] 大正二八一○號，卷八五，1046頁。
作者：MariahSarey 在 罕见奇谈 发贴, 来自 http://www.hjclub.org |
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