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 无弦琴:评东海之儒家三法印（附枭文《儒家三法印》等） |
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无弦琴:评东海之儒家三法印（附枭文《儒家三法印》等） -- 东海一枭 - (12361 Byte) 2007-6-27 周三, 上午9:59 (396 reads) |
东海一枭
[个人文集]
加入时间: 2004/02/14
文章: 4280
经验值: 24050
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作者：东海一枭 在 罕见奇谈 发贴, 来自 http://www.hjclub.org
zt无弦琴：述评“东海之道”入门书（一）
一枭：这是华夏复兴论坛著名儒者“无弦琴”先生读了“东海之道入门书（一）”后对“东海之道”的概括性述评。
辛苦了。本文最后“冒昧提出不当之处”指出的两点：
第一点，所指“横渠先生的‘有’，船山之‘气’，乃现象界的，不能与‘太极’，九渊阳明之‘心’平列。”言之极是，是我疏忽了。
第二点：“内圣外王即道体，内圣外王之外无道体可言。内圣与王道是道体，外王之制度、观念形态、科学是道体的落实与功用。政治上的自由 民主皆是外王之功用层次上，外王之本之体是王道。这一点明讲更清楚。”
这一段我略有异议。
“内圣外王之外无道体可言”这是当然的，但说“内圣与王道是道体”，就象把横渠的“有”、船山的“气”与“太极”、与九渊阳明的“心”平列一样，有失谨严。我认为，内圣与王道是天道的“落实”，内圣是天道在个体生命中的圆满呈现，外王是天道在社会政治层面的高级体现。我觉得这样的表述似更为严谨。
一枭附言
一、天人之道... 2
二、王道大同... 5
三、道德的内在自由与宗教判教... 6
四、道德宗教与政治法律的平等观... 10
1、道德与宗教上的平等... 10
2、政治的平等... 13
3、道德圣凡有别，人格尊严无异... 14
4、对于国史要有历史判断... 17
五、民主是王道政治的初级阶段... 20
六、儒佛之论... 25
冒昧提出不当之处... 26
“东海之道”入门书
渊源与自我定位
我的道乃是发展了的孔孟之道，是孔孟之道在新时代与时俱进的复兴，可谓托孔孟之福，拜理学之赐，踏古人之肩，摘时宜之果，故虽有发展，并非“发明”，而且这发展也离不开熊十力牟宗三徐复观等新儒家的努力。这是要首先特别声明的。所谓东海之道，姑妄名之而已（在日前一次闲聊中，薛振标同道认为我的一些观点与自由主义不同，也与儒家不同，建议我用“东海思想”为名。可惜“思想”之名早已被毛泽东们败坏了，不宜。另外，严格地说，“东海思想”不是与儒家不同，而是与一些所谓的“儒家”不同，在大经大法方面，与孔孟及程朱陆王是一脉相承的。“东海之道”对于自由主义，则是在取精采华的基础上超越之。）
20世纪初物理学家玻尔完成了互补哲学对光的波粒二重性的解释之后，读到《老子》后被震住了。他说自己不是什么理论的创立者，而仅仅是个得道者。波尔之言深合我意。我一再强调过，东海之道乃是发展了的孔孟之道，是孔孟之道与时俱进的复兴。
一、天人之道
人性本于天性，人道通于天道。熊十力强调，哲学的根本任务就是“明示本体”。人的最高本质，人的一切生命创造活动和道德自我完善活动，就是“本体”、“天道”的实践活动。“东海之道”汲聚中西文化的精华，打通了天地人，接通了个人与社会、道德与政治，上通天道，直接宇宙本体；下通人道，透彻人类本性；旁通地道，把握历史文化，堪称人天之间最为豪华的道。（按“豪华”不妥）
“东海之道”落实于个体为圣德，从致知格物诚意正心修身开始，从仁者爱人开始。孔子提出了以“仁”为核心的道德谱系，礼、义、智、信、勇、忠、恕、孝、悌、温、良、恭、俭、让、宽、敏、惠、敬、和、爱、友、善、逊、廉、正、聪、庄都可划归此一谱系之中。
孟子提出“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也。”（《孟子•告子上》）；“可欲之谓善，有诸己之谓信。充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”（《孟子尽心下》）；“待文王而后兴者，凡民也。若夫豪杰之士，虽无文王犹兴。”；“不戚戚于贫贱，不汲汲于富贵。”；“三军可夺帅也，匹夫不可夺其志也”；“发愤忘食，乐以忘忧”，不淫不移不屈，无畏无惑无惧等等，这都是心灵的豪华精神的豪华，即道德追求的豪华。
道（本体）本难言，超绝言诠，如果一定要用一个字形容道体，我喜欢“生”字。东海之道，生生之道也。大易云：乾曰大生，坤曰广生，天地之大德曰生，意谓天地最大的品德就是“生”，所以孔子赞易以生生。宇宙本质在于生命，生命本质在于创造，生生，就是不断的新生，不断的创新，故生生之道不仅是常道，而且是常新之道。故《周易》曰“日新之谓盛德”。《周易》各卦产生的过程就是生生不息的过程，就体现了“生”的品格。
内圣外王也好，人道主义也好，积极自由消极自由也好，一切道德、政治和人类实践活动，宇宙间一切大化流行和“诸相之用”，一切屈伸往来升降明暗开合等无穷无量妙不测的变化，都源于和统于此生生之道体，都从此“生”生发出来，都是此“生”妙用。梁漱溟认为“生”字是孔学最重要的观念，充盈孔学和宇宙的最基本的精神就是生命精神。
这个“生”，是超然于相对的善恶概念之上“无善无恶”的绝对的、先天的至善大仁，如民国大儒段正元在论《大学》时所说：“至善二字，亦有先后天之分。先天至善，心性相通，保合太和，纯然粹然，毫无渣滓。”（其实道就是道，道本无名，亦不必强为之名。“生”亦道之功用而已，所以我说是“形容”）
东海之道融儒佛道三家精神于一体，归本于《大易》，以“生生之德”为最高范畴，其本体“神无方而易无体”，却“天行健”，可以说是宇宙范围内生生不息、新新不已的一种活力、精神、生机和“生意”。这一种无时不在无处不有的“生意”，乃生命之源，万事万物之本，落实于个体而成内圣，落实于政治而成外王，落实到人生之中，自然会形成“善统治恶”的人性论和自强不息的人生观。如《周易》乾卦九三的爻辞所言：“君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎”。
熊十力在《原儒》序中总结“圣人之道”的“内圣外王大备之鸿规”，有九个“不二”：本体现象不二，道器不二，天人不二，心物不二，理欲不二，动静不二，知行不二，德慧知识不二和成己成物不二等，正是东海之道的特征。
这里再重复一下：《易传》的乾元，《春秋》之元，《论语》之仁，天、命，《大学》之明德、至善，《中庸》之诚、《理学》天理、《心学》之良知等，异名同质，还有湖湘先生所说的濂溪先生的“太极”，横渠先生的“有”和“天德”，九渊阳明之“心”，船山之“气”，指都是这个“道”，或者说，都为“东海之道”的最高本体所囊括统摄了（当然了，这里有的就体而言，如“乾元”，“元”；有的就用而言，如“仁”。但据体用不二之旨，即用即体，用不离体，也可以说“仁”“良知”等为体）。
（无弦琴按：横渠先生的“有”，船山之“气”，乃现象界的，不能与“太极”，九渊阳明之“心”平列。）
二、王道大同
“东海之道”贯彻于政治为王道，追求齐家治国平天下的事功。"大道之行，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己。力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。"（《礼记礼运第九》），这是政治理想的豪华。
“东海之道”在社会层面，倡导大同之学，追求宪法为王，于社会得政治自由，在个人层面求自度和内圣，养浩气，致良知，“配义与道”，致力于充实自我、成就自我、实现自我，于个人得道德自由，可谓不是宗教而胜过宗教，“陆续重返家园的，是许多流逝已久的美好”。
总之，此道上下圆融，理事无碍，内外兼修，极高明而道中庸，极广大而致精微，“其大无外、其小无内、散之弥六合、卷之退藏于密。”乃最为殊胜的道德之道、政治之道、自由之道、理想大道、真理之道。
三、道德的内在自由与宗教判教
“东海之道”认可“自由价更高”，但如果说“自由价最高”的话，这个自由就不应仅仅理解为外在的政治的自由，而应包括意志、精神、道德的内在自由。中国式自由主义者的肤浅，就是因为对自由的理解只知其一不知其二。
“东海之道”追奉宗教自由，对各种一神或多神宗教都保持基本的尊重，认为各种宗教对人生和死亡的关怀，答案虽异各有意义，对人类的精神自有不可或缺的救治作用。不过它认为，神和上帝之信仰，形上与形下一分为二，无法打通，非究竟也，可适中性之民，难契大方之家。此意在多篇枭文中已谈及。
牟宗三指出：“儒家的人文教将形上与形下，内在与超越打通，是圆满、和谐形态之教，而基督教将形上与形下、内在与外在分为两截，是隔离、偏至形态之教。儒家“天命之谓性”，人之性、所有人之性皆根源于天命；儒家圣凡之间没有本性之别，本性平等，基督教则异于是。”
牟宗三进而指出基督教之不足在于神学未能如理而建，建议基督教的高明之士虚心学习佛教“转识成智”的智慧和宋明儒的“心性之学”，以此来说明耶稣的精神与生命。在他看来，只有如此，基督教的信才能更加明澈、健全而不动摇，其信徒才能有真正的自尊与自信（牟宗三《人文主义与宗教》）。
“东海之道”崇奉佛教“缘起法则”，“缘起法则”，认为世界“此有故彼有，此生故彼生，此无故彼无，此灭故彼灭”，宇宙万有都处在由相互联系和因果关系交织而成的因缘链之中，无一现象是孤立的，对基督教的神秘天启说和神学独断论很不以为然。
东海之道遥接孔子，直承大易。熊十力认为《周易》中的“生生”的观念，最集中深刻地表现了儒学固有的生命力和创造精神，他心目中的宇宙万有本体是无形相、无质碍、绝对、永恒、全面、圆满、清净、刚健的。这一即心体即性体的绝对永恒的本体，是宇宙人生创化不已、生生不息之内在动力（见熊氏《新唯识论》）。
梁漱溟认为充盈孔学和宇宙的最基本的精神就是生命精神：“这一个‘生’字是孔学最重要的观念，知道这个就可以知道所有孔家的话。孔家没有别的，就是要顺着自然道理，顶活泼顶流畅的去生发。他认为宇宙总是向前生发的，万物欲生，即任其生，不加造作必能与宇宙契合，使全宇宙充满了生意春气。”他断言，儒家和佛家的根本不同即在与“生”与“无生”的对立（见《梁漱溟全集》）。
吾儒之道与道家佛家有同有异。都一样心物不二天人不二，都一样穷高极深圆融无碍，此为其同（诸家对人性的认识亦有相通之处）。但佛家归本于寂，其道体无为无造无生无灭；道家归结为虚，其道体离世俗离政治离社会离道德；儒家之道则立足于“生”，其本体是“天行健”、“动而健”、“剥极必复”、“否极泰来”（《易》）的，是生生不息、新新不已、大化流行、健动至善的，此为其异。
《诗经•大雅•文王》曰“上天之载,无声无臭。”佛儒两家的道在这一点上是相同，都是无形无声无声无臭离于言说的。但佛道止步于此，儒家则在此基础上更进了一步。佛家的道体只有“寂然不动”的静寂而没有“感而遂通”生动，只有“无为”的消极而没有“无不为”的积极。《论语》曰“天何言哉？四时行焉，百物生焉。”佛家的道只有“无言”的大寂灭而没有“四时行百物生”的生机勃勃。
老庄倡自然，释氏主寂灭，都含有消极意味，唯《大易》（儒家最高经典。道家亦宗易经，故与儒家颇多相通相契处，但道家偏于虚静雌柔，于《易》有所偏离）强调“裁成天地之道，辅相天地之宜”、“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”，“裁成辅相范围曲成”之诸功用，为儒家道体所特有。我对道体的认识，请参阅枭文《此是乾坤万有基！》及“中华文化大启蒙书”系列、“东海草堂讲经”系列中有关篇章。
没有经过文化的生命，是粗糙原始的生命，文化不足的人生，是肤浅贫困的人生。党用文奴、党下群氓固不必说，一些基督徒和自由主义者的内在贫困我也充分领教过了。尽管与特权阶级及其帮闲帮凶、与混沌未开的愚夫愚妇相比，基督徒和自由主义者属于“富有”阶级了，但在豪华无边的中华文化面前，在与气象万千的“东海之道”发生碰撞的时候，其思想狭隘、文化孤陋、道德猥琐、精神低下、心灵贫穷的一面往往就禁不住“泄底”了。
上士闻道勤而修之，中士闻道若存若亡，下士闻道大笑之，不笑不足以为道。当今中国，岂但上士、中士阙如，下士也不多，各行各界熙熙攘攘尽是些精神乞儿、道德流民、文化嫖客和思想装逼犯，我和我的道受到排斥乃至仇视是理所当然的（当然，说到底此乃表面现象。就象穷凶极恶之徒仍不乏心性中原初本然之善一样，道是天然地内在于每一个人的。在我“学而不厌，诲人不倦”的孜孜努力下，在我的身教言传下，“东海之道”必将被越来越多的人认识，让越来越多的人不断上层次，从下下士、下士上升为中士和上士）。
在政治专制、物质匮乏之时，不妨“让自己的内在生命先豪华起来”，同时在追求政治自由中养浩气致良知，以“东海之道”培育道德自由、滋养人生豪华。有《豪华大道》诗曰：沿着我的手指/几步就上道了/想去哪里就去哪里/一步就是千里万里/最高最远最低最角落/我的道都可以/直达无阻…
四、道德宗教与政治法律的平等观
1、道德与宗教上的平等
平等是东海之道的核心要义之一。
东海平等观筑基于儒家人性论。儒家认为，人道通于天道，人性本于天性。王阳明言"自其形体者谓之天；主宰也谓之帝；流行也谓之命；赋于人也谓之性；主于身者谓之心"(《传习录》)伊川曰"在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也。"(《近思录》)。
熊十力在《新唯识论》中依据体用不二的本体论，直接推论出“平等”准则。体用不二，自然万物同源、万物一体。万物从一体派生，且分享本体之全，故平等是先天规定了的准则，是人类社会最确当的伦理关系。
人之性皆禀之于天，人人都有良知，人皆可以为圣贤，在“性与天道”的层面人人平等，即人性本源平等，此乃东海平等观的形而上学基础。
何为儒家更高程度的平等？熊十力在解释《易经》“群龙无首”曰：“群龙者，全人类之道德智慧以至知识才能，皆发展到极盛，是谓全龙。古代以龙为至灵至贵之物，全人类皆圣明，故取譬于群龙也。是时人类皆平等，无有领导者与被领导者之分别，故云无首。无首者，无有首长也。”(熊十力《体用论》)
儒家追求“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”的境界。如何“曲成”？“曲成者，乘变以应物，不系一方者也，则物宜得矣。”(《系辞上注》。“乘变以应物”体现了“变”的易理，同时“曲成”和“物宜”思想承认和尊重人与物的个性，让万物各得其宜，也体现了某种平等精神。
同时，东海平等观旁通于道家平等观。道家主张“物固有所可”的差异性平等和“人相忘乎道术”的自由性平等，同时其平等观以“以道观物”为认识根据，是宇宙范围的大平等观。《秋水》篇曰：“以道观之，物无贵贱”。“无贵贱”意谓没有价值意义上的高低差别，明确表述了万物平等。这里的物指一切事物，包括人文社会性的物。在《庄子•马蹄》篇描述的道家理想社会“至德之世”中，“同与禽兽居，族与万物并”，不仅人与人之间完全平等，人与动物、人与万物也和平、平等相处，比儒家的大同更加“理想”（故至德之世，其行填填，其视颠颠。当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁；万物群生，连属其乡；禽兽成群，草木遂长。是故禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥。夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉！）。
其次，东海平等观旁通于佛教平等观。平等为佛教要义，佛教是平等的宗教，佛教认为众生平等、诸法平等，心佛众生三无差别，秉持一种最广大全面的平等观，“平等者为一切佛法之根本，一切学行简言之，致平等而已矣。”（吕澂）。
2、政治的平等
平等不是平均主义。
道家的平等是差异中的平等、多样性地并存的平等；佛教的众生平等、诸法平等是就佛性而言，众生因业力和果报不同，在相位上众生依然有生老病死以及八苦的不等。佛性平等，人人皆可成佛，是各人在因地上具理讲的。如果只是具理的佛性，没有事修的功行，众生是众生，诸佛是诸佛，不能勉强凑合来讲平。
物原出平等，人自分品差。人人平等，是就形而上的“性与天道”而言，并不代表智力、能力、道德、文化等方面的平等，更不指向结果的平等------东海之道反对分配不公，但不赞成以强制方式“消灭一切不平等”，特别是不赞成物质方面“均平富”的极端实践。
东海之道追求的是人格---人的作为权力和义务主体的资格---的平等，是权利、机会的平等，反对出身、性别、种族、地域、智力、学历、社会地位、经济地位、权力地位等因素在决定个人价值方面的作用，反对官本位、权本位和任何形式任何意义上的特权。
爱有差等，法律不应有差等，人的智力、能力、道德、文化各有高低，但人的尊严不应有高低。每个人的自由应受到法律平等的保护，每个人的人格尊严应受到制度平等的尊重。在这方面，东海之道认同并融摄了西方“法律面前人人平等”的平等观，即现代法治意义上的平等原则。哈耶克在《自由秩序原理》中说得好“一般性法律规则和一般性行为规则的平等，方有助于自由的唯一一种平等，也就是我们能够在不摧毁自由的同时所确保的唯一一种平等。自由不仅与任何其他种类的平等毫无关系，而且还必定会在许多方面产生不平等”。
3、道德圣凡有别，人格尊严无异
道德圣凡有别，人格尊严无异 -----关于“东海之道”答客难（四）
湖湘先生问：
先生“内圣”之道，确为修身之本，然若为治国之用，则恐皆难脱“等级”社会之窠臼——先儒以天命而立“三纲五常”，后儒以天理而倡“君尊民卑”（二程），皆为其证也。何哉？窃以为在于既立“内圣”之理，则必有内“凡”者相生而并立，故“内圣”者当为尚，而内“凡”者当为下，于是万民而生分别，而后平等废，等级兴。此亦先儒后儒一并落“等级”社会窠臼之一要因也。先生或云，所谓等级社会者，皆非先儒后儒之本意也。吾亦以为如此。然而学说之构架如此，奈何手握权柄者而为己之利刃乎？
东海一枭答：
“内圣”格物致知正心诚意，是自我内在修养；“外王”齐家治囯平天下，为社会政治实践。内圣外王，有联系也有区别，内圣之道并不直接“为治国之用”。关于“两道”之间的关系，有的认为内圣统外王，内圣发而为外王（如理学心学），有的主张两者是不相统属的并列关系（如蒋庆）。我认为于个体生命而言，内圣是更基础、更根本、更为重要的。
“圣人”是儒家祟尚的最高道德标准和人格理想。圣，指的是一个人通过格物致知正心诚意等修身功夫，建立了卓挺的主体道德意识，达到了内在修养的极至。孔子自述生平希望成为仁人乃至圣人，但又自谦“若圣与仁，则吾岂敢”。
圣与凡，是道德高低的不同，圣凡差异与智愚差异一样，是客观存在的现象。不论是等级社会还是平等社会，不论是专
制制度还是民主制度，人与人之间都存在着能力、学识、文化、智力、道德等方面的不平等，绝非如湖湘先生所说是因为“立内圣之理”才导致“内凡者相生而并立”。圣凡不是“相生”的因果关系。圣凡差异更不导致“平等废等级兴”的结果。道德有高低，尊严无高低，圣凡有差异，人格（这里指的是人的作为权力和义务的主体资格）应平等。
“三纲五常”、“君尊民卑”等思想，体现的是一种“历史权道”和“权宜之计”，是儒家现实主义的一面，是对历史的尊重。因为“大道既隐，天下为家”之后，“大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪”（《礼记-礼运》）的小康追求就成了“次优选择”了。庄子说“相濡以沫，未若相忘于江湖”，但他却不知道，在没有“江湖”之时，“相濡以沫”是必要的。
从根本上说，等级制度并不符合圣王之道的最高标准，圣人重仁恕，王道强调民意合法性，王道的最高理想是公平、平等、公天下的太平大同世界！
依湖湘先生所见，只要不立“内圣”之理，就没有“凡”者相生而并立了，万民就不生分别了，就不存在等级制度了？事情如果这么简单就好办了。这让我想起很多人对庄子“圣人不死大盗不止”之言的谬誉，把一种事实判断读为因果关系，甚至把圣人与大盗混为一谈。这里顺便驳斥一下。
如果圣人死大盗止，如果一个社会没有了道德规范和理想就不会产生大盗了，那么，把所有道德高尚者杀掉岂非天下就太平了？殊不知“大道废，有仁义”（老子）确是历史事实，但并非废了仁义“大道”就复兴了。相反，大道废而又没有仁义只能更糟糕。老子“失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼。”之言乃事实陈述，他反对的是假仁假义，并非反对真正的德仁义礼。无道为本，德何以立？无德为本，仁何以行？无仁为本，义何以真？无义为本，礼何以成？
尹文子有一段话类似老子“大道废，有仁义”，但说得比较全面。他说“道不足以治,则用法;法不足以治,则用术;术不足以治,则用权;权不足以治,则用势.势用则反权,权用则反术,术用则反法,法用则反道,道用则无为而自治”云云（《尹文子》）“道不足以治则用法”以下都是对应历史环境而采取的迫不得已的措施。不过尹文子主张，下坠之后通过反向的提升过程又可逐渐返本归初,直到“无为而自治”而后已。
这种反向的提升过程是极其漫长的历史过程。“无为而自治”思想固然非常高妙，比民主还要高妙得多，却是一种丝毫不切实际的极端理想主义，只适用于“人人皆有士君子之行”的太平大同世界。在“据乱世”及“升平世”倡无为政治，不对机、“不靠谱”甚矣。在相当长的历史时间段中，庄子“绝圣弃知”、“同与万兽居，族与万物并”之类主张不妨镜鉴，绝难落实，那样的世界，要么存在于原始的蛮荒，要么存在于遥远的未来。
4、对于国史要有历史判断
东海之道承认，等级制度有某种历史的合理性。这也是因时制宜的权道。“权者何？权者反于经，然后有善者也。”（《春秋公羊传-桓公十一年》）。“经”指基本原则，“权”指合理选择。在一定的历史时期，等级制正是反经合道的合理选择。
我在《为君主专制一辩》中指出：有学者认为，孔子提出人格道德上的平等要求，却又主张社会政治上的等级秩序，拥护君主制（君主制强调和维护等级），使得自身思想体系在人际关系中陷入矛盾两重性；儒家一般是尊君的，但孔子、孟子、荀子均具有君臣对等、从道不从君的革命性思想，使得儒家在君臣关系中陷入矛盾两重性。其实都不矛盾。孔子在《春秋》中有“张三世说”，把人类社会分为继乱世、升平世和大同世三种形态。等级制和君主世袭制都是原儒为继乱世和升平世设计的。这两种社会形态不是最理想的，却是历史的必经之路。孔子主张社会政治上的等级秩序，恰体现了儒学政治上理想主义与现实主义的统一。
我在《开明专 制的设计建筑大师》中又指出：在现代民主制度出现之前的相当漫长的历史时期里，无论对统治者还是被统治者，无论对民众还是民族而言，开明专
制都是一种最佳制度选择。三纲之说是董仲舒对法家的汲取和改造，本质上已经儒化了，因为董仲舒的三纲是与五常结合在一起，要以仁、义、礼、智、信五常去规范和“维护”的。君为臣纲，夫为妻纲，父为子纲，三纲体现了严格的等级制度，用现代眼光看，固然极为反动的。但用历史的眼光看，在家天下的历史阶段，在等级社会或曰阶级社会，以五常为核心的三纲属于“善的等级制”，无疑是一种次优选择。
拥护君主专 制，维护等级制度，有其合理性和必要性。但时代不同了，在“今者大地既通，欧美大变，盖进至升平之世矣。”（康有为语）之时，在民主
自由已成为普世价值的时代，再坚持“据乱世”的制度，那就是逆时代大潮、开历史倒车了。世易时移，变法宜矣。
东海之道遥承儒家大义尤其是易理。在仁字大原则之下，一切“唯变所适是其常典也”，“神无方而易无体（神妙而没有固定规则，变化而没有固定模式）”，主张“顺万物之情，通天下之志”(《系辞上注》)。易有《随卦》与《鼎革》二卦。《随卦》曰：“随时之义大矣哉”；《杂卦》曰：“革，去故也，鼎，取新也”，说的都是随时革故鼎新之义。
《礼运篇》曰：“变而从时”；《礼器篇》曰：“礼时为大。尧授舜、舜授禹、汤放桀、武王伐纣，时也。”可见礼经是以改制为随时之宜的。康有为说得好：“孔子之法，务在因时，当草昧乱世，教化未至，而行太平之制，必生大害。当升平而仍守据乱，亦生大害也。譬之今当升平之时，应发自立自主之义，公议立宪之事，若不改法，则大乱生。”(《中庸注》)
等级废，平等兴，春风著物原平等，游鱼入海自和谐。平等应该从儒家的理想领域转移到现实社会中来了。宋释正觉诗曰“春成万物兮平等无像，海吞百川兮自然有容。”正好拿来为东海之道写照。
五、民主是王道政治的初级阶段
孔子之道，圣王悉备，不足之处是于“性与天道”探索、揭示或阐述得不够；于外王之道，也多为原则性的指示而缺制度性的建构。故孔学虽广博，于圣王两道皆规模粗具而已。孟子继承了孔子理想主义的一面，发展了内圣的一面，程朱陆王则进一步把内圣学推向至高明至精微的境界。但程朱陆王于内圣之道，精深有余，宽广不足，于佛道的理解比较粗浅，排斥虽力，恰以自显狭隘。同时理学以内圣统外王，重内圣轻外王，在制度建设方面殊乏创意。
这里有时代局限问题，有历代专制强权的摧残扭曲的原因，也是儒学自身过于“内向”、政治客观精神不足所致。用牟宗三的话说，中华文化富有“综合的尽理之精神”（道德精神）、“综合的尽气之精神”（艺术精神）而缺乏“分解的尽理之精神”，故未能开出科学与民主。
《东海之道》云“我的道，以中华文化为本位，立足于儒，旁通佛道，融摄西学。”其实这一句话已很好地概括了吾道与孔孟及程朱陆王之同异。东海之道不仅具有道德精神、艺术精神，而且吸摄西学的“分解的尽理之精神”，所以不仅追求道德自由、艺术自由，而且进一步追求民主制度赋予的政治自由。
东海之道在个体生命中体现为仁义，最高境界为内圣，那是浩气的至充，良知的至彰，心性的明见，是道德修养的至善。关于内圣修为，可参阅枭文《儒者的力量从哪里来？》、《谁识圣人面目真？》；东海之道在政治生活中体现为仁政，最高标准为外王，最高社会理想为大同。
我要特别指出的是，在现时代，追求民主乃是最佳的“道援”，最高的仁德。因为民主乃天道仁德在制度层面的体现，作为王道政治的初级阶级，民主就是现时代最大的仁政。所以，就个体而言，东海之道以仁为宅，以义为路，以内圣为本，以外王为用，以道德修养为本，以社会实践为用；就政治而言，东海之道以王道为本，以仁政为用，以自由为本，以民主为用。
“东海之道”承认性恶论有其合理性，即有限的、局部的真理性，但认为见性未明，未到源头，只触及人性中的生理或曰动物层面。性善论才是从最根本处把握人性、发掘了天性的最“究竟”的理论（关于人性问题，详见《中华文化大启蒙书》中的“一切人类，悉有善性”、“一言性善发天心！”、“一言性恶真成谬！”诸文。自由主义者对人性的理解多很肤浅，或人云人云地认同原罪说性恶说，误以为民主
自由是原罪说性恶说导出来的，或“对这个没啥兴致”，殊不知古今中外各门各派思想哲学到了某种高度都要涉及人性问题的。“对这个没啥兴致”者，思想“底子”一般不会太深。）
“东海之道”认可“民主诚可贵”，认为只有民主，才能保证民本、诚恕、自由、平等思想的落实，保障仁政的顺利实施，换句话说，民主制度是最好最大的仁政，是目前及今后相当长的一个历史阶段的最合适的社会制度。不过，民主是“目前最好”，但不会也不应是永远最好。“东海之道”政治方面的最高体现是王道，所指向的理想社会是大同社会。王道除了具备民意合法性，还具有天道的合法性。在东海之道中，民主为王道政治的初级阶段
民主之道，世界各国可谓大同小异。其同处可用“六字真言”概括之：公开定期选举；其异处则因各国情况不同，戓有总统制内阁制之分，戓有“海洋法”“大陆法”之别。便是残留君主制的，君已虚置，有名无实，其实也属于民主国家。
（无弦琴按：一不宜称民主之道，而应称民主制度；二民主制度不止于此，宜再深挖深思，不宜现在就简单概括。）
在中国，具体应该实行怎样的民主（当然是在保证“公开定期选举”的前提下。如果有违这六字真言，民主就会变成伪，异化为专制），是采取三权分立还是五权分立制度，是依循大陆法体系还是海洋法体系？同时民主诞生以来，虽不断发展完善，其弊端仍不断暴露出来。作为后来者，我们如何更好而有效地抑弊扬优？这一切，尚待有识之士与我一起深入思考，进一步具体化和完善之。
判断一种制度、一个社会、一种文明的优劣的最主要尺度是：是否有利于人的解放和自由。黑格尔曾深刻揭示：人的历史就是追求自由的过程。黑格尔曾深刻揭示：人的历史就是追求自由的过程。伯林将自由分为积极自由和消极自由两种。积极自由是指人在“主动”意义上的“做”的自由，消极自由指的是“被动”意义上的“不做”的自由。
儒典中虽没有自由一词，却蕴藏着极为丰富的自由思想和自由精神。不过儒家的自由类似于或偏向于道德哲学意义上的积极自由，片面强调主体活动的主动性自治性，强调道德意志之自由。故在提升内在自由（道德自由，意志自由）方面，儒家尤其是宋明理学的资源极为丰富，“手段”也最为高明，但对于如何保障“消极自由”即民众的外在自由，缺乏思考、认识和重视。
（无弦琴按：西方的积极自由是规范之他律，不是自律，所以有强迫他人自由之偏至甚至于危险，与消极自由有互补也有冲突；儒家之自由，是内在的、道德的自律之自由，与消极自由无冲突，只有提升之、使之不堕落之作用。道德自由乃自由之本体，消极自由是功用。上述的问题如果讲明，理论则更严密）
就社会而言，所有自由中最重要的是政治自由，包括思想、言论、信仰、游行示威、结社罢工的自由和免于恐惧的自由等。这些自由，要由宪法规定、国家保障、政府落实之；就个体而言，内在自由无限，外在自由有限，每个人的自由以不侵犯他人的自由、以不违反法律（当然是立足于宪政基础上的、符合普世价值的良法）的规定为界。
内在自由依靠个人的修养努力，外在自由（政治自由，消极自由）则有赖于社会制度的保障，靠领导者的道德自律是不够的，靠一般的文物典章制度也是不够的。儒家在道德建设方面成就卓然，在制度建设方面则做得很不够，古代儒家虽建立了一系列文物典章制度，但都是在治权上下功夫，忽略了至关重要的“政权的民主”建设，未能通过法律、制度对政治权力进行有效约束和防范，在政权的产生和过渡问题上更未能从“家天下”的思想圈子里跳出来。
由于历史的局限，古代儒家没有足够的欲望、也没有足够的能力来解决制度问題。然复须知，儒家内圣学塑造的内在自由在精神本质上是逻辑地导向反对专
制的，道德到了高处，仁义到了极至，必然不能容忍恶制苛政的狂獗，必然要维护他人与自己的人权和人格尊严，所以儒家开出民主、通向自由只是时机和条件问题，迟早的事，何况民主已成汹湧全球的时代大潮？
以外王之道吸摄民主之优，从内圣之道通向自由之路，把圣王之道制度化时代化，此乃中国社会当务之急、当代儒家应尽之职，也是吾道题中应有之义。
结语
综上所述可见，东海之道立足儒家通佛通道通古通今通中通西，通乎普世价值和时代潮流，通乎民心舆意天理人情，广大全面事理圆融，极富活泼性包容性人民性时代性。它是天地之道也是人类之道，是心性之道也是政治之道，是理想主义之道又是现实主义之道，总之是人类必由的和谐之道、正义之道、文明之道、真理和希望之道。只要假以时日，吾道必将大行于中华，惊艳于天下！
六、儒佛之论
略而不述吧。在下对佛教理解不深。只读过《坛经》、《金刚经》等。不全面不深入。
冒昧提出不当之处
尽管我祟儒尊孔，却并不以孔子之是非为是非。（无弦琴按：仅仅是这一句没有什么错误）
且认为自己比孔子强。孔子比我运气好，我比孔子心更热、人更勇、学更博、志更坚、气更豪、胸更广。孔子之道直承大易，但他五十始读《易》，得宇宙人生终极大道较迟。孔子早中年言论行迹，尽管高明超绝，仍不无可议之处。至于孟子程子朱子，各有所偏，比起孔子大大不及矣。虽然“大道闻原早，斯文任独宏，薪传寻孔孟，统系绍朱程”，如果孔孟程朱们复活，我会恭恭敬敬地奉上一杯酒：老师们，恕我站到你们肩头去啦。
东海之道，乃中华文化之道，又以儒家圣王之道为主。当然“于体用处演绎”。如果说与“前人”有什么不同，那就是我对“道”理解更为广大，证悟更为精微，“演绎”更加丰满，更富有生机活力和时代气息，如此而已。
无弦琴按：这些话已无儒门之气象。要体认本心、要践形，就不会与先圣先贤比较“道”之大小，此乃计较之心。再者大违师道尊严。最后，道不可测、学无涯，故而得道者、有学者皆只知谦虚谨慎、空空无我而已。
再者：
在《外王摄民主，吾道通自由 -----关于“东海之道”答客问（一）》中有一句：
内圣外王，皆道体的落实与功用。
无弦琴按：内圣外王即道体，内圣外王之外无道体可言。内圣与王道是道体，外王之制度、观念形态、科学是道体的落实与功用。政治上的自由民主皆是外王之功用层次上，外王之本之体是王道。这一点明讲更清楚。
作者：东海一枭 在 罕见奇谈 发贴, 来自 http://www.hjclub.org |
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