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菊与刀11

peacemaker

加入时间: 2004/02/14
文章: 1676

经验值: 24408

标题: 菊与刀11 (95 reads) 时间: 2005-4-16 周六, 上午12:58

作者：peacemaker 在罕见奇谈发贴, 来自 http://www.hjclub.org

第六部分
第53节∶道德的困境(3)
12 月14日大雪纷飞夜，吉良侯大摆酒宴，卫士们也都喝得酩酊大醉。浪人们攻占了防守坚固的岗楼，制服了警卫，径直冲进了吉良侯的卧室。吉良侯并不在卧室里，但被褥还有余温。浪人们由此知道他就藏在某个角落里。终于，他们发现有一个人蜷伏在放木炭的小屋里。一个浪人隔着小屋的墙壁将长矛刺了进去，然而拔出来时矛尖上却没有血迹。长矛确实刺中了吉良侯，但在长矛拔出时，吉良侯用衣袖擦去了血迹。他的这种小把戏无济于事，浪士们把他揪了出来。他说自己并不是吉良侯，只是吉良侯的家老。这时，四十七士中的一个人想起浅野侯曾在幕府将军的殿堂上砍伤吉良侯的额头，额头上肯定会留有伤疤。根据这个伤疤，浪士们认定他就是吉良侯并要他当场剖腹自杀。他拒绝了剖腹，这恰好证明他是个懦夫。于是，浪人们用他们的浅野侯剖腹时使用的刀砍下了吉良侯的首级，按照祭祀仪式的要求把它洗净，完成了他们的任务。他们带着两度染血的刀和吉良侯的首级，列队走向浅野侯的墓地。

整个江户（今东京）都被浪人们的行为所感染，人们充满了喜悦和激情。曾经怀疑过浪人们的家属们争先恐后地前来和浪人们拥抱，向他们致以崇高的敬意；大藩的诸侯们则在沿途热情款待他们。他们来到浅野侯的墓地，不仅把首级和刀供在墓前，而且还宣读了一份奉告亡君的祷文。该祷文保存至今，其大意如下∶

“四十七士在主君灵前拜祭……。在主君复仇大业未完成以前，我们实在没有脸面替主君扫墓。我们苦苦等待良机，度日如年……现将吉良侯首级献上。这把刀是主君去世以前所珍爱的，曾嘱咐我们妥善保管。希望主君能用此刀再次砍断仇敌头颅以雪恨。谨祷”。

他们报答了“情义”，但他们还需要尽“忠”。因为他们违犯了未预先呈报就进行复仇的法令，只有一死才能两全。不过他们并没有背叛“忠”，因为他们都必须执行所有以“忠”的名义要求的事情。幕府将军命令四十七士剖腹自杀。日本小学五年级的国语课本是这样写的∶

“他们为主君报仇，情义坚定，应为后世所敬仰……于是，幕府经过再三考虑，命令他们剖腹自杀，这其实是两全其美的事情。”

这也就是说，浪人们亲手结束自己的生命，对“情义”和“义务”都作了最高的偿还。

这首日本史诗由于版本不同，文字运用和细小情节上可能略有差异。在现代电影版中，故事开始时的贿赂情节被改为色情镜头。吉良侯由于对浅野侯的妻子心怀不轨，追求其未果。他才故意教浅野侯错误的东西，使之受辱。虽然在片中，贿赂的情节被删除掉了，而有关“情义”的一切义务则描绘得更为夸张。“为了情义，他们抛妻弃子，甚至弑父。”

“义务”和“情义”发生冲突也是其他许多故事和电影主题的基础。最为优秀的一部历史电影取材于德川幕府第三代将军时期。这位将军继位时年纪尚轻，没有半点经验。当时，对继位将军人选的讨论导致了幕臣们的分裂，一些人想拥立一位与他年纪相仿的近亲。其中有一位大名，因为意见未被采纳一直牢记失败之“辱”。虽然将军成长后很有政治才干，这位大名却一直在等待时机谋杀他。一日，将军及其亲信通知他，他们准备巡视几个藩国。这位大名企图抓住接待将军一行这个机会报仇雪恨，实现“对名誉的情义”。事先，他就把自己的官邸变成了堡垒，堵塞一切出口并层层包围。他甚至还计划好了制造墙倒屋塌，把将军一行砸死。当然，他的阴谋都是在暗中进行的。对将军一行的接待是十分丰盛的，还命一位家臣舞剑为将军助兴－－这位家臣得到指示在舞剑的最高潮时刺死将军。按照“情义”，这位武士不能违抗主君的命令；但是，“忠”的原则又禁止他刺杀将军。银幕之上，武士的舞剑姿势充分展示出了他内心的矛盾心情∶他必须行刺，他又不能行刺；他就要行刺，但又不想行刺。他尽管有“情义”，但“忠”的威力更加强大。他的舞姿渐渐地乱了，将军一行顿时产生了疑心。他们突然离开自己的座位，铤而走险的大名于是下令毁坏房屋。将军刚刚躲过舞剑者的剑，却又面临墙倒屋塌的危险。在此千钧一发之际，舞剑家臣走上前去，引领将军一行通过地道来到安全空旷之地。“忠”战胜了“情义”。将军的代表向舞剑者表示万分谢意并再三邀请他与他们一道荣归江户（东京）。那位武士回头看了眼即将倒塌的房屋说，“不，我要留在这儿。这是我的义务，我的情义”。他离开了将军一行，转身跳进废墟中死去。“通过死，他兼顾了忠和情义，使二者合二为一”。

古代的传说并没有把义务与“人情”的冲突作为中心，到了近代这一冲突则成为一个主要的题材。近代小说讲述的是主人公为了“义务”和“情义”不得不抛弃爱情和人情，这种题材不仅没有渐渐减弱，反而得到了大肆的渲染。就像日本的战争影片容易使西方人感到绝妙的反战宣传一样，这些小说也常常使我们认为它似乎是在追求一种自由－－一种按照自己的心灵生活的自由。这些小说就是追求这种自由的冲动的明证。但是在议论小说情节或者电影剧情时，日本人的看法往往与我们相左。我们之所以同情主人公是因为他正在爱情中或者怀有某种个人雄心。而日本人却批评这种主人公是弱者，因为他放任感情而不能履行“义务”或“情义”。西方人很可能认为，反对陈规陋习并且克服障碍去争取自己的幸福是强者的标志。但是日本人则认为所谓的强者，应该是能够抛弃个人幸福而履行义务的人。他们认为，性格的力量不是表现为反抗，而且表现为服从。因此，西方人看过日本小说和电影以后的体会与日本人的理解截然不同。

在评价自己或周围认识的人的生活时，日本人都使用同样的标准。他们认为，在与义务的准则发生冲突时，关注个人欲望的人就是弱者。对于任何事情，他们都是这样判断的。不过，其中与西方伦理最直接对立的当属丈夫对妻子的态度。在“孝的世界”中，他的妻子位于边缘的地位，其父母才是中心。因此他的义务很清楚∶道德品质优秀的人必须遵从“孝”道，如果母亲要他与妻子离婚，他就得接受母亲的决定；即使他深爱着自己的妻子或者妻子已经给他生了孩子，那也只能让他的道德品质更加“坚强”。日本人有句谚语∶“孝道可以让你把妻子视同路人”。在这种情况下，对待妻子充其量不过是属于“仁的世界”。最坏的情况则是，妻子成了不能对你提出任何要求的人。即使婚姻生活很幸福，妻子也不能被置于义务的中心。因此，一个人不能把他同妻子的关系提高到同双亲或同祖国的感情相同的地位。二十世纪三十年代有一件很有名的丑闻∶一位著名的自由主义者曾经在公众面前说，他回到日本后非常高兴，与妻子重逢就是其中的一个理由，为此他备受指摘。其实，他应该说他高兴是因为见到了父母，见到了富士山，以及能为国家的使命而献身。而他的妻子则是不属于这个层次的。
第六部分
第54节∶道德的困境(4)
进入现代以来，日本人自己对如此强调道德准则不同层次和不同范围的区别也是不满意的。日本的教育有很大一部分是致力于把“忠”变成至高无上的信条。正如日本政治家通过把天皇置于顶级，消除将军及封建诸侯，以简化等级制一样。在道德领域内，他们努力通过把低层次的德行全部置于“忠”的范畴之下来简化义务体系。通过这种办法，他们希望不仅把全国统一于“天皇崇拜”之下，而且还能减轻日本道德分散状态。他们力图教育人们，实现了“忠”的人也就完成了其他一切义务。他们力图使忠不再是地图上的一个圈，而是道德拱桥上的楔石。

这种计划的最权威声明就是明治天皇于1882年颁布的《军人敕昭》。这份敕昭连同《教育敕昭》都是日本真正的圣谕。日本没有一个宗教拥有圣典∶神道教没有经典；日本的佛教各派有的以不着于文字的东西为教义，有的则以反复念诵“南无阿弥陀佛”、“南无妙法莲华经”之类来代替圣典。而明治天皇的敕昭才是真正的圣典。宣读之时，应该保持庄严肃穆。听的人要毕恭毕敬，鸦雀无声。其虔诚程度犹如犹太教对待摩西十诫和旧约五经。每当捧读时从龛中恭恭敬敬请出，在听众散去前再恭恭敬敬送入龛中。负责宣读的人如果念错了一句，就得自杀谢罪。军人敕昭主要是颁赐给现役军人的。军人要逐字逐句背诵，并且每天早晨都要默念十分钟。重要的民族节日、新兵入伍、期满复员及其他类似的场合，都要在军人面前隆重宣读敕昭。中学和深造班的男生也都要学习《军人敕昭》。

《军人敕昭》是一份长达数页的文件，它条理分明，结构清晰，而且文字严谨。但对西方人来说仍然是让人费解的，因为内容看起来似乎是互相矛盾的。善与德被标榜为真正的目标，并且以西方人也能理解的方式加以说明。敕昭告诫民众不要重蹈古代那些死得并不光彩的英雄豪杰的覆辙，因为他们“罔知公道之理，徒守私情之义（Losing sight of the true path of public duty，they krpt faith in private relations）”。这是日本官方的正式译文，虽然不是逐字逐句的翻译，却也很好地表达了原意。《敕昭》接下来讲∶“这种古代的事例，你们应当引以为戒。”

如果不了解日本人各种义务的“势力范围”，我们是很难得出这里所说的“引以为戒”是何意义。整个敕昭表明，官方在尽量淡化“情义”而提高“忠”的地位。在敕昭的全文中，日本人通常含义上的“情义”一词一次也没有出现过。它不提“情义”，而强调有一个“高级法则（大节）”，这就是 “忠”。此外还有一个“低级法则（小节）”，就是“空守私人关系”。敕昭极力证明，“高级法则（大节）”完全可以使一切道德成真。它说“所谓义，就是 ‘义务’的履行”。尽“忠”的军人必然有“真正的勇气”。所谓“真正的勇气”就是“日常待人必以温和为先，旨在赢得他人爱戴和尊敬。”敕昭还指出，只要遵从这些教导，就不必求助于“情义”。比起“情义”来，“义务”就应该是“小节”，人们必须经过慎重考虑才能承认它。

“如果你既想信守诺言（在私人关系上）又想尽“情义”……从一开始就应该慎重考虑你是否能够完成它。如果让自己受制于不明智的义务，就会使自己进退维谷。如果你确信不能既守诺言而又坚持义（敕昭把‘义’规定为‘义务的履行’），那么就应立即放弃（私人的）诺言。自远古以来，无数英雄豪杰因为被那些诺言所害，导致身败名裂，遗恨万年，这些失败的英雄豪杰都是因为信守诺言而不能辨明是非真相，或者白白知道了公理，但依然坚持所谓的诺言从而使自己受累。”

在这段关于“忠”高于“情义”的谆谆教导的文字中，全文虽然未提到前文所说到的“情义”一词，但是日本人都知道有这样一个谚语－－“我不能因为情义而行义”。敕昭则重复成这样的说法∶“如果你确信不能既守诺言（私人义务），而又坚持义……”。敕昭以天皇的权威说∶在这种情况下，你就应当抛弃“情义”，要记住情义是小节。如果他遵循敕昭的教导，维护“高级法则（大节）”，就仍然是高尚之人。

在日本，这份颂扬“忠”的圣典是一份最基本的文件。但是，仍然很难说敕昭对“情义”的委婉贬损改变了大众对“情义”的普遍看法。日本人常常引用敕昭的其他部分来解释自己或他人的行为。如“义就是义务的履行”，“心诚则万事都可成功”。尽管这些引用都很得当，但却似乎缺少一些关于告诫人们信守私人诺言的条文。时至今日，“情义”仍是一种很有权威的道德。在日本，如果说“此人不懂情义”仍是最严厉的谴责之一。

日本的伦理体系不是通过引进一个“高级法则（大节）”的概念就能轻而易举地简化的。正如他们常常自夸的一样，日本人手中没有现成的可以普遍适用的道德作为一切善行的试金石。在大部分文化中，一个人是以其道德水准，如善意、勤俭以及事业上成就的多少作为评判其自尊的标准的。他们树立某些人生目的作为追求的目标，如幸福、控制他人的力量、自由和社会活动能力等。日本人则遵守着更为特殊的准则。不论是在封建时代还是在《军人敕昭》中，即使他们谈及“高级法则（大节）”时，也只是意味着等级制度上层者的义务要控制下层者的义务。他们仍然是特殊的。对于西方人而言，所谓“高级法则（大节）”，是对忠诚的忠诚，而不是对某一特定个人或特定事业的忠诚，日本人则恰恰与此相反。

近代以来，日本人在试图建立某种能够统治一切领域的道德标准时常常选择“诚”。在论及日本的伦理时，大隈伯爵说“诚（makoto）”是各种规则中最重要的规则，一切道德说教的基础都包含在‘诚’字之中。在我国古代语汇中，除了‘诚’这个词以外，没有其他表达伦理概念的词汇”。在本世纪初,日本的近代小说家曾赞美西方个人主义新思潮，现在也开始对西方程式感到不满，而极力去赞美诚（诚心）是唯一的真正的“信条”。

第六部分
第55节∶道德的困境(5)
在道德方面强调“诚”得到了《军人敕昭》的支持。敕昭以一段历史性的话语作为前言，相当于美国同类文件首先以列举华盛顿、杰斐逊等“建国之父”的名字为序。在日本，这段话通过阐述“恩”和“忠”来达到一个高峰。

“我把你们当作国家的栋梁，你们把我作为一国的国君。我们能否保护我们的国家并且报答祖宗的养育之恩，这一切重担都依赖于你们安守本职工作了。”

后面又接着阐述了五条诫律。（一）最高的德行就是履行“忠”的义务。一个军人如果不是极“忠”，不论其才能如何，也只能作傀儡。一支缺少“忠”的军队，一旦遇到紧急情况就变成了乌合之众。“所以不能被他们的观点引入歧途，更不可干预政治，务必保持“忠”，时刻牢记“义”重于山，死却轻于鸿毛”。（二）第二项训诫是通过观察外表和行为来遵守礼仪。例如“下级应把上级军官的命令当作天皇的命令，上级军官也必须善待部下。”（三）第三是勇气。真正的勇气与“一时冲动意气用事”相反，应该是“面对弱敌不轻视，面对强敌也不惧怕”。“所有习武的人，与人交往的时候应该首先温和对人，以赢得他人的尊敬和爱戴”。（四）第四是告诫人们“不要空守所谓诺言”。（五）第五是劝人勤俭。“凡是不把简朴作为理想的人，一定会很文弱，而且因为崇尚骄奢最终会导致卑鄙自私，堕落到极点。即使有勇气与节制，也难免遭世人的唾弃……我（天皇）对此十分厌恶，所以再三告诫你们。”

敕昭的最后一段把以上五条称作“天地之间的正道，人的伦理”，是“我军人的精神”。而且，这五条训诫之核心“精神”就是“诚”。“如果心不诚，那么好言好语好行为都是所谓表面文章，一点用处也没有；只要心诚才能万事成功。”这五条训诫就是这样“易守易行”。典型的日本特色就是∶敕昭在列举一切德行和义务之后，归结于“诚”。中国人习惯于把一切道德归之于仁爱之心。日本人则不同，他们先确立义务准则并且不断倾注全部心灵和精力，最后才要求人们全心全意履行义务。

在禅宗－－一个佛教主要教派的教义中，“诚”也具有同等的意义。铃木大作论禅的专着中有一段禅宗师徒的问答∶

僧问∶“我发现狮子袭击敌人的时候，不论是兔还是象，它都全力以赴，请问这是为什么？”

师答∶“‘那是至诚的力量’。至诚也就是不欺骗，也就是‘献出一切’。在禅语里就是‘全部发生作用’，即一样东西也不留，是毫不矫揉造作的办法，也没有一点的浪费。这样生活的人可称为金毛狮，他是刚勇、至诚、至纯的象征，是神的人。”

日语关于“诚”的特殊含义前文已提到。“诚”（Makoto）与英语“sincerity”的含意其实并不相同，与sincerity相比，其内涵既更广泛，又更狭窄。西方人刚接触时，常觉得它的内涵比西方语言中的用法要少得多。当日本人说某人没有诚意，其实只是指那个人与他意见不一致。这种看法有一定的正确性。日本人说某人“诚实”时，其实并不一定是指根据他本人的爱憎、判断或怀疑而采取行动。美国人在表示赞美时常说“He was sincerely glad to see me（他心里很高兴见到我）”或“He was sincerely pleased（他发自内心地高兴）”，在日本人看来，这种说法简直就是大相径庭。他们有一系列完整的谚语式的表达来嘲笑这种“坦诚” （sincerity）的语言。他们嘲笑道∶“看那只青蛙，一张开嘴就把肚子里的东西全都亮出来了”，“就像是石榴一张开嘴，我们就知道它心里有些什么”。“暴露感情”是一件耻辱的事情，因为这样会“暴露”自己。与“坦诚（sincerity）”一词有关的一系列含义，在美国是非常重要的，而在日本则完全是微不足道的。当一位日本少年批评美国传教士“不坦诚（insincerity）”时，他绝没有想过那位美国人是否对这个一无所有的穷小子到美国去的计划感到惊讶。近十年来，日本政治家经常批评英美两国没有诚意，他们一点也没有考虑到西方各国是否确实按照其真实感受在行事。他们并不指责美英两国是虚伪的，因为，虚伪是最轻微的指责。同样，在《军人敕昭》中提到的∶“这实在是各项训诫的精神”，这句话的意思也就是说，“大德”在于一切其他德行的实践都是发自肺腑的。实际上，不论他自己的信念与别人的信念如何不同，它并不是要求人们必须做到真实。

尽管如此，“诚”在日本还是有其自身的积极含义的；由于日本人非常重视“诚”这一概念的伦理作用，西方人必须紧紧抓住日本人使用这个词时的真正意思。日本人关于“诚”的基本含义在《四十七士物语》中有充分的解释。在那个故事里，“诚”是附加于“情义”之上的。“真诚与情义”与“单纯的情义”有明显区别，前者是“后世永远学习的情义”。在当今日本人的语言中，其意义仍然有“是诚使它坚持存在下去”的意思。根据字意来看，上句中的“它”是指日本道德中的任何一条戒律或者是“日本精神”所要求的任何一种态度。

在战争期间，日本人在安置所中对“诚”这个词的使用与《四十七士物语》的用法完全一致。它清楚地表明“诚”的逻辑可以延伸多远，而其含义又如何地与美国的定义相反。亲日的“第一代移民（Issei）”（生在日本而移居美国者）对亲美的“第二代移民（Nisei）”（生在美国的第二代日本移民）的批评主要就是“第二代移民”缺乏“诚”。“第一代移民”说这话的意思是，“第二代移民”没有那种保持“日本精神”的心理素质。“第一代移民”的这种指责绝不是在说他们孩子的亲美态度是虚伪的。恰恰相反的是，在“第二代移民”志愿加入美国军队，主动为其第二个祖国作战时，“第一代移民”反而指责“第二代移民”“不够真诚”。

第六部分
第56节∶道德的困境(6)
日本人使用的“诚”这个词的基本含义，是指狂热地沿着日本道德诫律和“日本精神”所指示的人生道路前进。在特定条件下，不管“诚”这个词有多少种特殊含义，它总是可以理解为对公认的“日本精神”的某个方面的称颂以及对日本道德标准的赞美。一旦我们接受了“诚”这个词不具有美国人的那种含义，那么它在日本所有的文献中都是最值得注意的。而且它还是用处颇广的一个词，因为它大体上准确无误地等同于日本人强调的各种好的德行。“诚”这个词经常用来赞扬不追逐个人私利的人，这反映了日本人的伦理观中对谋利益者万分厌恶的一面。如果不是等级制的自然结果，利就被断定是剥削的所得。从中渔利的中介人会成为人们所嫌恶的放高利贷者，这种人常被指责为“不诚”。“诚”也经常被用来颂扬那些不感情用事的人，这正反映了日本人的自律观。一个称得上“诚”的日本人决不会冒伤害一个无意寻衅滋事者的风险的，这反映了日本人的信条－－不仅要对自己的行为本身负责，而且还要对行为所产生的后果负责。最后，只有“诚”者才能领导众人，有效地运用各种手段，远离内心的争斗。这三点含义，以及其他更多的含义十分简明地表达了日本人伦理的同质性。这三种以及其他的一些含义都反映出，在日本，只有按照诫律行事才能收到实效，并不与他人产生冲突。

虽然日本人的“诚”具有如此多的意义，尽管敕昭及大隈伯爵对其都推崇有加，但是“诚”却不能简化日本人的伦理道德。它既不构成日本伦理道德的“基础”，也没有赋予它“灵魂”。它好比幂函数，加在任意数字后面都可以扩大该数字的大小。如A的二次幂（A2）可以是9的二次幂，也可是159或b或x的二次幂。“诚”的作用亦如此，它可以把道德诫律当中的任何一条提升得更高。它似乎不是单独的道德，而是其信徒对教义的狂热的追求。

无论日本人如何努力地改进，日本的道德体系仍然处于分散状态。道德的原则仍然是在这个和那个之间相互保持平衡，但各种行动本身都是善的。他们所建立的伦理体系就如同桥牌游戏，优秀的选手遵守规则并在规则范围内获胜。良好的推理训练使他与低劣选手区别开来，他能够利用足够的知识根据竞赛规程判断其他选手的出牌意味着什么，从而打出自己的牌。用我们的话来说，他按霍伊尔(Hoyle)规则比赛，每出一张牌都必须考虑到无数细节。如果比赛规则和记分办法事先就已经规定好了，那么一切可能出现的偶然性也应该包括其中。美国人说的内心善良反而无关紧要了。

在任一种语言中，人们用来表达失去或者获得自尊的词句都非常有助于了解他们的人生观。在日本，讲到“尊重自己”时往往是指他本人是一个谨慎的人；而不像英语的用法中那样是指诚意遵循为人处世的准则，不献媚于别人，不撒谎，不做伪证等。日本人说“自重”，字面意思是“自我珍重”，其反意是“一个轻浮而又有分量的自我。”当一个人说“你应该尊重自己”，其实是指“你应该认真考虑事态中的一切因素，决不可招致别人批评，或者减少成功的机会”。“尊重自己”的行为往往与在美国所意味的意思截然不同。如一个雇员说“我必须自重”，其含意并不是指他必须坚持自己的权利，而是绝不要对雇主讲任何可以使自己陷入麻烦的话。作为政治用语使用时，“你应该自重”也具有同样的意思，其意思是“身担重担的人”。如果轻率地谈论“危险的思想”，那样他就是不“自重”了。而在美国，“自重”却没有类似的意思。美国人做不到即使思想危险，也要按照自己的内心和良心来思考。

父母经常挂在嘴边用来警告其青少年子女的话，“你应该自重”，指的是要懂得察言观色，不要辜负别人对自己的期望。女孩子被告知坐着时不能乱动，双腿位置要摆好；男孩子则要训练自己，学会察颜观色，“因为现在可以决定你的未来”。当父母对孩子说∶“你的行动不是一个自重的人应该做的”，这是责备孩子行为不妥当，并不是责备他因缺乏勇气而不能坚持己见。

还不起债的农民对债主说，“我本应该自重的”。他这句话的意思并不是责备自己懒惰，或责备自己对债主卑躬屈膝，而是说他对应急之需本来应该考虑得更加仔细周到的。社会地位高的人说∶“我的自尊要求我这样”，这并不意味他必须遵照正直和廉洁等原则办事，而是说明他在处理事情时必须充分考虑自己家庭的地位以及自己的身份和社会地位。

公司总裁谈到他的公司时说∶“我们必须自重”，意思是说必须加倍慎重和小心。策划复仇的人说∶“自重地复仇”。这句话的意思并不是指“把炭火堆在敌人的头上”或者他打算遵守的任一道德原则；而是在说“我一定要彻底复仇”。例如周密地计划，把一切因素都考虑到其中。在日语中最强烈的语气是“双重自重”，意思是考虑周全，绝不轻易下结论。它还意味着，必须计算好各种方法和手段，用恰到好处的努力完成目的。

所有上述“自重”的意思都符合日本人的人生观，按照“霍伊尔（Hoyle）”规则，人们应该小心谨慎地行事。对自重定义的方式绝不允许以良好目的为理由来为其失败辩解。每一举手投足都会有其后果，人们行事时不能不权衡后果。做人慷慨是好事，但你必须预见到接受你恩惠的人是否会感到“背了恩情债”。对此，你必须万分谨慎。批评人是可以的，但必须准备好承担他因此而对你产生的厌恶。当那位年轻画家指责美国传教士对他的嘲笑时，尽管传教士的目的是善意的，那也没有用。传教士没有估计到在日本人看来，他那一步行动的后果就是修养不够。

把谨慎与自重完全等同，需要能悉心观察别人行为中的一切蛛丝马迹，并且能强烈感觉到别人是在评论自己。他们说道∶“一个人培养自重是因为有社会”，“如果没有社会就不用培养自重了”。这些极端的说法都是出自于外部的自省，完全未考虑到正确行为的内省要求。就像许多国家的俗语一样，他们过分夸张了。因为日本人有时也像清教徒一样，对自己深重的罪孽反应也很强烈。但是上述这些极端的说法仍然指明了日本人所说的重点在哪里。比起罪来，他们更重视耻。

第六部分
第57节∶道德的困境(7)
在人类学对不同文化的研究中，这些文化间的重要区别就在于是以耻为主还是以罪为主。根据定义，提倡建立道德的绝对标准并且依靠其发展人的良心的社会可以定义为“罪感文化”。不过这种社会里的人，例如美国人，在犯了些许过错之后，也会因内疚而有羞耻感。有时因衣着不得体，或者因为言辞有误，都会感到万分懊悔。在以耻为主要强制力的文化中，人们会对那些在我们看来应该是犯罪的行为感到懊悔。这种懊悔可能非常强烈，但却不能像罪恶感那样可以通过忏悔、赎罪而得到解脱。犯了罪的人可以通过忏悔而减轻内心沉重的负担。忏悔这种手段已运用于世俗世界的心理治疗，许多宗教团体也用它。但是二者在其他方面鲜有共同之处。我们知道，忏悔可以解脱。但在以耻为主要强制力的世界，即使当众认错，甚至向神父忏悔，犯错误的人也不会感到解脱。相反，他会感到只要恶行没有公诸于世就不必懊丧，因为忏悔只能是自寻烦恼。因此，在耻感文化中没有忏悔的说法，甚至对上帝的忏悔也没有。他们有祈福仪式，却没有赎罪仪式。

真正的耻感文化借助于外部的强制力来行善，这和真正的罪感文化借助于罪恶感在内心的反映是完全不同的。羞耻是对别人批评的反应。一个人感到羞耻，是因为他被当众嘲笑或遭到拒绝，或者他自己感觉被嘲弄了。无论哪一种，羞耻感都是一种有效的强制力量。但这要求有外人在场，至少要当事人感觉到有外人在场。罪恶感则不是这样的，在有的民族，荣誉就是按照自己心目中的理想自我而生活。在这种情况下，即使恶行未被人发觉自己也会受到罪恶感折磨，尽管这种罪恶感可以通过忏悔来得到解脱。

早期移居美国的清教徒们曾试图把一切道德置于罪恶感的基础之上，并且所有的精神病学者都知道现代美国人内心有什么苦恼。但在美国，羞耻感正在逐渐成为沉重的负担，而罪恶感则大不如以前那么容易被感觉到了。美国人把这种现象解读为道德的松懈。这种解释虽然也蕴涵着许多真理，但是我们并不指望羞耻感能担起道德的重任。我们不能把伴随耻辱而出现的强烈的个人懊恼纳入我们的基本道德体系。

而日本人却是把羞耻感纳入道德体系的。不遵守明确规定的各种善行标准，不能平衡各种义务或者不能预见偶然性的出现都是耻辱。他们认为耻是道德的根本。对耻辱敏感的人就能够实践善行的一切标准。“知耻之人（A man who knows shame）”就译成“有德之人（Virtuous man）”，有时也译成“重名之人（Man of honour）”。与“纯洁良心”、“笃信上帝”、“避免罪恶”等在西方伦理中的地位一样，耻感在日本伦理道德中也具有同样的权威地位。以此逻辑推论，人死之后就不会受到惩罚。除了读过印度经典的僧侣外，日本人对那种今生修行，来世有好报的因果轮回报应观念是很陌生的；除少数皈依基督者外，他们也不承认来世报应及天堂地狱惩罚之说。

正如其他一切看重耻辱的部落或民族一样，羞耻感在日本人生活中的重要性也是深深体会得到的。任何日本人都对社会对自己行动的评价十分关注。他只需要推测出别人做的判断，并针对别人的判断调整自己的行动。当每个人都遵守同一规则并相互支持时，日本人就会感到轻松而愉快。当他们感到这是履行日本的“使命”时，他们就会非常狂热地参加。当他们试图把自己的道德输出到那些并不通行日本善行标准的国度时，他们最易受到伤害。他们“善良”的“大东亚”共荣圈计划失败了，中国人和菲律宾人所采取的态度令许多日本人感到愤慨。

那些为了求学或经商到美国的日本人并不是受国家主义情绪所驱使的。但是，当他们试图在这个道德规范不那么严格的社会生活时，就常常感到他们过去所接受的那种细致的教育是个“失败”。他们感到日本的美德不能很好地输出。他们想说明的并不是所谓的改变对任何人来说都是很困难的，他们想说的远比这多得多。比起他们所熟知的中国人、暹罗人来说，日本人适应美国式生活要困难得多。日本人的特殊问题在于，在他们看来他们是靠这样一个安全感长大的－－只要一切都按规矩行事，就会得到别人承认其微妙的意义。他们看到外国人对这类礼节毫不在乎时，就茫然若失。他们千方百计寻找西方人生活中与日本人类似的细节，一旦找不到，有些人就感到非常愤慨，有些人则感到震惊。

在其自传《我的狭岛祖国》中，三岛女士（Mishima）成功地描写了她在道德规范不甚严格的文化中的体验，无人能出其右。她是如此渴望到美国留学，她说服了她保守的家人们“不愿受恩”的观点，接受一个美国奖学金最终进入了卫斯理学院学习。她说，老师和同学都对她特别友善，但这却使她感到更困难。“日本人的共同特点是以品行无缺陷而自豪，我这种自豪却受到了严重的伤害。我很生气我自己不知道在这里该怎样恰当行事，而周围的环境却似乎在嘲笑我以前的经验。除了这种模糊而又根深蒂固的恼恨以外，我心中再也没有其他激情。”她感到自己“似乎是一个从其他行星上掉下来的人，原有的感觉和情感在这个世界都用不上。日本式的教养要求任何动作都要文静优雅，每一句言辞都要礼貌规范，在当前的环境中我十分敏感，以至于在社交活动中茫然不知所措。”二、三年的时间才使她解除了紧张状态，并且开始接受别人的好意。她认为，美国人生活在一种她所谓的“优美的亲密感”之中。而“在我三岁时，亲密感就被当作不礼貌而抹杀掉了”。

三岛女士把她在美国结识的日本女孩子和中国女孩子做了比较，她认为美国生活对两国姑娘的影响完全不同。中国姑娘具有的“那种沉稳风度和社交能力是大多数日本姑娘所不具备的。在我看来，这些上流社会中的中国姑娘是世界上最文雅的人，她们人人都具有近乎尊贵的仪表，仿佛她们就是这个社会的真正主人。即使在高度机械化与高速度发展的文明中，她们恬静和沉稳的性格与日本姑娘的怯懦、拘束形成鲜明的对比，这显示出一些社会背景的根本差异。”

和其他许多日本人一样，三岛女士感到好像网球名将参加槌球游戏，再优秀的技艺也无法表现，因为她的专业技能无法得到发挥。她感到过去所学到的东西是不能够带到新环境中来的。她过去所接受的那些行为准则是无用的，美国人用不着它们。

一旦日本人接受了美国那种不甚烦琐的行为规则，哪怕只接受了一点点，那就很难想象他们能够再过日本那种循规蹈矩的生活了。有时，他们把过去的生活说成是“失乐园”；有时又说成是“桎梏”；有时则说成是“监牢”；有时又说成是有小松树的盆栽。只要这棵小松树的根培植在花盆里，这就是一件为花园增添风雅的艺术品；一旦移植到野地上它就不可能再称其为盆栽了。他们感到再也不能成为日本花园的点缀了，再不能适应往日的要求了。他们以最尖锐的形式经历了日本的道德困境。

作者：peacemaker 在罕见奇谈发贴, 来自 http://www.hjclub.org

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