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[转帖]论中国传统文化中的怨恨

陈皮
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加入时间: 2007/12/01
文章: 3235

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标题: [转帖]论中国传统文化中的怨恨 (445 reads) 时间: 2008-4-22 周二, 上午7:14

作者：陈皮在驴鸣镇发贴, 来自 http://www.hjclub.org

论中国传统文化中的怨恨

本次刊发反省中国传统文化出色文字一篇，望引起大家讨论参与——

　　要谈论中国传统文化中的怨恨，就必须从文人和思想家他们的所著所为来看传统文化中的怨恨如何产生以及又是如何表现的。

一、传统道德建构中的怨恨

1、儒、道道德建构的基石：“仁”道与“自然”之道

　　论语中对“仁”是这样下定义的，“夫仁者，已欲立而立人，已欲达而达人”（《论语•雍也》），“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉”（《论语•颜渊》）为“仁”，就应该做到“已所不欲，勿施于人”（《论语•颜渊》），只要人充分发挥“仁”的精神，那么这个社会就是一个大同社会，这个大同社会就是 “大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养……是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同”（《礼记•礼运》）。说到底，孔子的“仁道”以人为本位，强调内在修养和外在规范相结合，人在成仁过程中所能达到的理想状态就是成为“君子”和“圣人”，由“仁”所能达到的理想社会就是大家相亲相爱的“大同社会”。孔子的设想是美好的，但问题是人人能做到这一点吗？事实上，现实和历史残酷地告诉我们，小人和邪恶之人是不遵守孔子所设定的“仁”道，当那些君子如屈原遵守了孔子的仁道而又发现现实是那么黑暗和“无道”时，他忍不住发出怨恨声音——《离骚》。他之所以有怨恨情绪乃是因为他自己是“香草”和“美人”，而现实多得是“恶禽”和“小人”。那些以“仁道”为己任者之所以有怨恨情绪乃是他们基于这样的一个假设：人性本来是美好的，是那些小人和邪恶之人把人性败坏掉的，而他们从来不反思自己的人性是否完美，他们过高地估计了自己的美德，当这种美德在现实中没有得到相当的回应和回报时，他们就心怀怨恨情绪。

　　道家的“自然”之道表面上不象儒家那样提供具体的道德伦理基石“仁道”，道家推崇“大化”流行，要随“道”而动。可以简单地这样说，道家的自然之“道”是因着大自然的启示而转化为在伦理层面上的。而大自然给我们的启示是多层面的，所以道家的“道德”之道也显得多层面。道德之“道”既可以是超善恶的，如老子说“天地不仁，以万物为刍狗”；也可以是有情有义的，让人与万物处在深度和谐状态，如庄子所说的“道有情有信”；也可以是向善的，如老子和庄子向往宇宙太初、“上古之国”和“至德之世”。但道家的道德基石建构是从自然中得到启示，是把人等同于自然的德性，这化约了人在作为众多存在者中的非凡性，即人与自然物是不一样的，一个人也需要从他人中得到定义。道家表面上看来，其怨恨的情绪少些，我们经常也说信“道”的人比较超脱，之所以超脱就是不斤斤计较于某样事情，而人的怨恨的产生在于人有某种欲望而又没有能力实现这种欲望。

　　但实际上，道家道德建构的基石里是隐藏怨恨的，准确地说，道家思想的某些方面带有道德建构中怨恨的危险。就我以上所列举的三种启示层面来看，第一种的启示是没有怨恨的，不仅没有怨恨也没有爱和怜悯，天地中有一个神他超善恶，他在支配着芸芸众生，人在他面前就象那用来祭奠的“稻草狗”（“以万物为刍狗”）。老子的这个观点很象古希腊人哲人赫拉克利特的观点。赫拉克利特认为，这个世界过去、现在和未来永远是一团永恒的活火，在一定分寸上燃烧，在一定分寸上熄灭。赫拉克利特相信的也是没有怨恨和爱的“宇宙大顽童宙斯”（尼采语），而世界的运动就是他的游戏。

　　第二类道家从自然中得到的启示虽然强调了人与自然的深度和谐关系，就象庄子所列举的鱼与水的关系一样，鱼从来不知道自己在水中游，水就成了它身体一个组成部分，“鱼相忘于江湖”，但这种道德关系主要表现在人与万物关系中，而不是人与人之间，而且也是以审美瞬间替代现实道德的，因此这种道德基石并不牢靠，因为审美瞬间也仅仅是瞬间，一旦人回到现实中来还是碰到道德问题，就象孔子他也向往这种“莫春者，春服既成；冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”的审美境界，但他还是在现实中强调“仁道”，因此这种启示并没有解决道德问题，只不过用审美方式替代了对道德的提问。当然，这种用审美的方式化解具体道德行为实践中的怨恨还是有很大好处的，当一个人有怨恨情绪时通过对自然万物的审美观照从而重新调整自己以恢复自身与世界的和谐关系是有用的，而且也十分有效，但这并不表明这种道德建构消解了怨恨本身，只能说它间接化解和缓和了中国传统文化中的怨恨情绪。

　　道家的第三种从自然中获得向善的启示——向往“至德之世”和“上古之国”实质上是一种怨恨情绪的表现。这一点舍勒沿着尼采的思路在《道德建构中的怨恨》中对“怨恨”的分析可以帮助我们廓清这一问题。舍勒认为，怨恨涉及人与他人的共在关系中的生存性伤害、生存性的隐忍和生存性的无能感。因而怨恨本质上是一种生存伦理的情绪。基于这一点，怨恨者他的价值所向有两点，一是贬低被比较者的价值，以抬高自己；二是提一种不同于被比较者的价值观的价值理念，以取代自身无力获得的价值实质。道家之所以认为“至德之世”和“上古之国”好，无非认为当今社会不好，而当今社会不好跟“毁道德以为仁义，圣人之过也”（《庄子•马蹄》）有关，也就是说，道家把这两种社会形态和道德形态作了价值攀比，在这种价值攀比中以贬低被比较者的价值以抬高自己。比如庄子，他已经够逍遥了，但也难免有怨恨情绪，他之所以有怨恨乃是因为他认为他自身所获取到的社会地位、价值和财富比实际拥有的还少得多，于是他以贬低同时代最有影响的儒、墨两家的价值、行为，来恢复和弥补已受伤害的自我价值感。而他对它们采用的办法往往是攻其一点，不及其余，用已脱离特定对象了的理念化的价值错觉和与此错觉相应的价值判定来裁定对方，得出不很公允的结论，如说什么“绝圣弃智，天下大治”（《庄子•在宥》），甚至认为“大乱之本，必生于尧、舜之间，其末存乎千世之后。千世之后，其必有人与人相食者也”（《庚桑楚》）这类片面愤激之语。

2、儒、道道德建构的基本原则：“仁爱”和“无为”

　　“仁爱”在儒家道德建构中起着基本原则作用。“爱”字在古代从心从人，表示心中思人和爱人。爱的意念则产生于人类与生俱来的情感。孔子则以“仁”的角度论说了爱的意念之发端，“子言之，仁有数，……中心?怛，爱人之仁也”（《礼记•表记》）。唐孔颖达疏曰：“此明性有仁者，以天性自仁，故中心??，伤怛怜爱于人，故云‘爱人之仁也’。”孟子也说，“恻隐之心，仁只端也”（《孟子•公孙丑上》）。孔孟以怜爱为爱的意念之开端，自有他的一定道理，人类情感自然表露的爱念，当始发于怜悯之心态，这就是怜爱。这种由良知和良心发出的爱尤其表现在对亲情之爱和宗亲之慈爱上，他们也希望统治者“爱人为大”，像父母慈爱子女那样亲爱民众，做到“节用而爱人，使民以时”（《论语•学而》）。但孔孟没有反思我们的良知和良心从哪里来，这种天启的爱很轻易走向人的同感，即孔子所说的“已所勿欲，毋使于人”，而爱不是一种感官活动，而当爱变成一种感官活动（如同情）时，有可能导致两种不良后果：一是本身没有同情心和爱心，而自己出于一种社会舆论和其他目的的需要强装自己有爱心和同情心，但这种爱心和同情心实质上是带着怨恨情绪的，因为它不是自身自愿的；二是即使有同情心和爱心，他愿意伸出爱之手帮助他人，但这种人之爱究竟是有限的，这种有限表现在他身上的爱所实施的对象是经过选择的，他爱的程度以与他亲近的关系而决定的，这也是儒家在劝统治者要爱民时常以父母爱子女为例的原因，因为生活中父爱和母爱是爱的理想状态，里面包含了无私、奉献、忍耐、默默付出等至高爱的元素。按这种爱的理念，统治者可以不去爱子民的，因为事实上他们确实不是子民的亲生父母，所以他们没有必要按亲生父母那样去爱子民，当然，统治者为了有利于统治民众，他也提倡亲爱之道，但这种爱里面是带着怨恨情绪的，因为他本身就不爱，所以他爱的是人的总数之和（如人民、社稷、天下），是一种抽象之爱，他的爱不指向一具体个体，他的爱的秩序里面含有强迫性的，带有条件的，经常以国和家的名义去爱人，以高高在上的自身的优越感去体恤和亲抚百姓。这种爱的有限也表现在出自人自身的爱总有耗尽的一天，当这种爱耗尽时或这种爱过分亏损时，怨恨情绪就产生了。如儒家的“仁爱”，孔子和孟子因相信天道和天命，所以他们基本上在天道和天命那里不断获得一种爱的力量，所以基本上一生即使很坎坷也没有太多的“怨天尤人”，但由于天道和天命在中国传统文化中一直是没有位格、也不会说话，所以天道和天命没有成为中国传统文化良心的有力保障者和爱的根本源泉，所以导致了人在人自身内寻找爱，而当这种爱付出得多而回报得少时怨恨情绪就产生了，如孔孟以后的那些儒家人物（如荀子）就开始逐步用法家兵刑思想来顶替仁爱施于民，象屈原因得不到楚王和现实中对他爱的回应就满怀悲愤和怨恨情绪。

　　相对于儒家，道家建构爱的原则是“无为”。表面上看，道家的文章里很少谈到人的怨恨，在庄子那里反而提倡人的恬淡之乐，所谓大化流行之乐。“知天乐者，其生也天行，其死也物化。静而与阴同德，动而与阳同波。故知天乐者，无天怨，无人非，无物累，无鬼责。故曰：其动也天，其静也地，一心定而王天下；其鬼不祟，其魂不疲，一心定而万物服。言以虚静推于天地，通于万物，此之谓天乐。天乐者，圣人之心以畜天下也”（《庄子•天道》）。道家确实通过消解“我执”和游心于“万物”而达到人生逍遥的目的。但实际上我们发现，道家表面上的不怨恨是有条件的，它是以不积极介入斗争、介入社会和不承担这个苦难和布满罪恶的社会为前提的，所以从这个角度来说，道家是在回避社会，回避自己去直面作为社会建构中人的生存性基本情绪之一的怨恨。《庄子》中也提到了这一点，“勇动多怨，仁义多责”（《庄子•列御寇》）。可见，在一定程度上我们可以这样说，道家以“无为”往返避人的“有为”，潜意识里是布满怨恨情绪的，那些钟情道家“无为”思想的人之所以喜欢“无为”有一部分原因乃在于他在人生“有为”过程中受到了伤害，而对实施这种伤害的人和社会没有办法，所以他才以“无为”方式缓解自己的怨恨情绪并以“无为” 价值高于“有为”价值这种价值理念为自己所作所为辩护，也就是说，在道家思想的某些建构里，已蕴藏了对社会上那些“有为”的理念和价值抱着一种怨恨情绪的价值倾向，之所以有怨恨情绪，是因为建构道家思想和认同道家思想的人在“有为”中曾受过创伤，所以自然地在评论那些“有为”的行为和价值时因夹带自身个人怨恨情绪，导致了对评论对象不能作出公允客观的评论。如庄子一派对儒家仁义的极端否定，说什么“自虞氏招仁义以挠天下也，天下莫不奔命于仁义。是非以仁义易其性与？故尝试论之：自三代以下者，天下莫不以物易其性矣！小人则以身殉利；士则以身殉名；大夫则以身殉家；圣人则以身殉天下。故此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性以身为殉，一也”（《庄子•骈拇》）。而他们却没有看到儒家“仁义”在建构道德社会中的重要性。

　　在这里要强调说明的是，选择“无为”并不意味着就是完全逃避社会，也不意味着在无为中就一定有怨恨情绪。这在上文分析道家时已说明了这一点。同样，选择“无为”也可以以一种消极的方式承担一切，在承担一切中没有怨恨情绪，只不过这种承担方式不象俗世中的“有为”那样以给社会谋福利为主，它更多地是对一切有情生命本身的承担。比如佛家的苦修，它是一种无为的行为，它没有象那些社会上人去承担一定的社会福利活动，但这并不意味着过着与世隔绝的苦修的人他不在承担一切。在我看来，在中国传统文化中是佛家而不是道家在承担一切上更没有怨恨情绪，也就是说，佛家比道家在破“我执”上更彻底，所以更少些怨恨情绪。尼采就曾认为“佛教的产生不是来自怨恨运动。佛教反对怨恨，因为它使人盲动。”尼采甚至认为基督教值得可取的地方就是耶稣的无怨恨的、根本舍己的和平运动，一种新的、完全原始的佛教式和平运动。佛教之所以无怨恨，乃是它认为已之虚幻，通过修智，看到已之虚妄。而怨恨产生于自身欲望和意愿得不到满足而又无力反抗之时，若已之虚妄，则己之欲望和意愿之满足也不值得重视，对他人之所得也不值得牵挂，因欲望和意愿受阻而产生的怨恨在佛教这里被降低到了最近程度。

　　而道家的“无为”更多的是一种消极的防御，它一方面确实悬隔了人的功利和欲望，在“无”的过程中把欲望弱化了，并降低和削弱了人的怨恨情绪（因为怨恨情绪起因于人的欲望动机），但同时它也把其他的东西如受苦、爱、怜悯也“无”掉了。同时，人的欲望在道家那里也没有彻底转化，并同时带来负面影响。没有彻底转化主要表现在道家在“无”的过程中有一种知识、德性和聪明上的骄傲，这种骄傲就来自于自身那套“无”的哲学，道家认为比儒家和墨家高出一筹，有骄傲就有可能产生怨恨情绪，当这种骄傲在现实中得不到满足时；负面的影响来自于道家在“无”掉所有的过程中，把爱和苦难也“无”掉并使之弱化了，而爱和苦难在道德建构中是起着积极正面作用的，是减弱和消解人怨恨情绪的。因为人之所以产生怨恨情绪是因为他自身对受苦的意义还不够清楚，他更多地从消极、否定的角度去理解世界和他人，而不是从正面的、肯定的角度去爱这个世界。

3、儒道道德建构的方式与机制：（1）自律（2）他律（3）自然而然

　　在儒家思想中，道德建构的方式是自律和他律。孔子的门生曾皙曾说：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传而不习乎？”孔子还制订一系列的社会礼仪作为对人道德的外在规范（他律）。礼的外在形式包括祭奠、军旅、冠婚丧葬、超聘、会盟等方面。这种外在规范在孔子看来要严格执行，所谓“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语•颜渊》）。说到底，孔子经过对外在礼的强调目的是达到“克已”。但这种他律一旦不是出于自愿而是被强迫的，难免也带有怨恨的情绪。同样儒家的道德自律里面也潜藏着一种经过动机转换后表面上是自愿服从实际上是带有怨恨倾向的道德生成危险。就象上文曾皙所反省的一样，他反省的不是自己有没有罪，反省的是自己在社会上的道德形象和自我判定中的形象，如我是否对人忠诚，是否对朋友真诚，而这些对道德的自我反省无非是在人的层面提高自己的品行罢了，所谓君子有所为有所不为，一旦自身好的品行遭到不公正的待遇，就有可能导致怨恨情绪。

　　道家的道德建构方式是“自然而然”。道家尤其庄子学派反对儒墨的规范性道德，无论这种规范性道德是自律的还是他律，用道家一系的嵇康话说，他们要“越名教而任自然”。但什么是“自然而然”？在《庄子》那里“自然而然”是含糊不清的。庄子虽极力反对儒、墨伦理哲学，并且认为儒墨的规范性道德偏于一端，是一种恶的规范性道德，它排斥了其他道德行为，阻碍了个人选择道德的自由，但庄子自身也没有为伦理哲学建立合理的基础，因为，他的“自然而然”的道德建构机制在一定程度上有可能导致虚无主义的倾向，而一个虚无主义者的行为是可、不可都是无所谓的，这本身就暗含了一种怨恨情绪，他是以自虐和自纵的方式来表达对这个世界的不满和人生的无意义。这个在魏晋的“竹林七贤”的生活举止里我们已经觉察到了他们内心的怨恨情绪。他们喝酒、吃药，要么喝得酩酊大醉，要么过分强调养生，实际上是以自虐的方式表达对这个世界的不满。他们心怀怨恨，但又不敢直接表现出来，就象《世说新语》里所记载的阮籍，他常以酣醉来逃避社会强加给他的种种难题，以 “发言玄远，口不臧否”（《晋书•阮籍》）的处世方式回避对时事的评论。为了疏解这种苦闷和怨恨的情绪，就采取了“任自然”的行为方式。所以，道家的“任自然”的道德建构里有让人自我放纵的倾向，因为在自然而然的实践行为中，没有明确道德立场，而自我放纵的背后有怨恨的情绪动机。

　　从道德实践来说，道家确实有些问题，所以我们也就可以理解为什么以道家为代表的庄子对以儒家为代表的孔子在道德践履上要表达尊敬和佩服之情，因为孔子做得很好，孔子一方面有机的把信仰性道德和规范性道德结合起来，所谓“行年六十而六十化”，他从大道中启悟人生（“夫受才乎大本”），建立对天道的全面看法（有信仰性道德包含其中），同时为了“好恶是非直服人之口”，又定天下伦理政治法规，确立规范性道德，让自己的信仰性道德落实到社会层面上去；另一方面孔子为实现和推广“仁”思想表现出的一种勇气和行为，而这一切道家一系的不具备。

　　道家一系在魏晋的道德行为可分为两个方向，一是“越名教而任自然的‘名士’们对自由、安闲、主观性、个我性的祈慕，或使他们趋向虚一而静的道家路径，神往于‘非道德而超道德的自然无为之主体’” ，如嵇康；二是“或使他们成为浪漫放诞的文人生命的‘感性主体’” ，如阮籍、刘伶。但这两者都没有实现真正的自由，“后者的率真适性的自由必致主体放纵恣肆而成为情欲的奴隶，结果反倒是对自由的离弃；前者的率真适性成功一种偏落的非道德而超道德的自由，但这自由并不体现个体性原则与道德性原则的统一，因而还不能由此体认真正的自由主体性。” 也就是说，后者没有使肉身在情绪结构和欲望结构中展开自我和充实自我，而前者由于对肉身的不重视疏离了实践，从而也使自我没有在对命运的关切和投入中得以纯化并获得深度。

二、传统文学中的怨恨情绪

1、怨恨作为文学表达的主题和批评家关注的对象

　　最早将怨恨与文章创作之间联系起来并进行系统总结的是汉代的司马迁。他在《史记•太史公自序》中说：“昔西伯拘?里，演《周易》；孔子厄陈蔡，作《春秋》；屈原放逐，著《离骚》；左丘失明，厥有《国语》，……《诗》三百篇，大抵贤圣发愤之所为作也。此人皆意有所郁结，不得通其道也，故述往事，思来者。”魏晋南北朝的刘勰在《文心雕龙•时序》中曰：“良由世积乱离，风衰俗怨，并志深而笔长，故梗概而多气也”。唐白居易在《序洛诗•序》中说：“余历览古今歌诗……多因谗冤遣逐、征戍行旅、冻馁病老、存殁别离，情发于中，文形于外，故愤忧怨伤，通计今古十八九焉。世所谓‘文人多数奇，诗人尤命薄’，于斯见矣！”宋代欧阳修在《欧阳文忠公文集　　》卷四十一中也说：“予闻世谓诗人少达而多穷，夫岂然哉！盖世所传诗者，多出于古穷人之辞也。凡士之蕴其所有而不得施于世者，多喜自放山巅水涯，外见虫鱼草木，风云鸟兽类，往往探其险怪，内有忧思感愤之郁积，起其兴于怨刺，以道羁臣寡妇之所叹，而写人情之难言。” 钱钟书在《管锥编》第3册第936页中总结道：“撰述每出于?傺困穷，抒情言志尤甚，汉以来之所共谈”，并列举了大量的历史事实。可见，自古以来，怨恨一直成为文人创作的主要动力之一，并通过所创作的文学来达到宣泄自己郁结情绪的目的。由此，与这种怨恨情绪相关的中国古代文学创作主题就有“闺怨”、“伤春”、“悲秋”、“离恨”等。南朝梁文学家江淹还专门写了《恨赋》，描述了历史上那些因种种意愿未能实现的怀恨之人，如孤臣迁客，叛臣逆子，他感慨“千秋万岁，为怨难胜。”“自古皆有死，莫不要饮恨而吞声。”

　　就这个层面来说，文学确实是无力的，它无非是作家因无力反抗和改变现实从而在文学世界里以象征的方式提供解决现实问题。所以从孔子老人家开始就提倡“诗可以怨”，因为孔子老人家也感觉到了人在现实中的无奈和无助，但人在现实中的无奈和无助并不意味着一定要以“怨”的方式表达，比如孔子、庄子、屈原他们在面对人生和现实的残缺时就采用了不同的表达方式。在这三个人中，屈原是最具有怨恨情绪的人，但这并不意味着屈原活着比孔子和庄子承受更多的人生痛苦。清胡文英说：“人第知三闾之哀怨，而不知其哀怨有甚于三闾也。盖三闾之哀怨在一国，而漆园之哀怨在天下；三闾之哀怨在一时，而漆园之哀怨在万世。”而我们在《庄子》中之所以感受不到象《离骚》中所直接表露出来的怨恨情绪，乃是因为庄子把这种哀怨转化为一种人生的悲凉，也因为这种悲凉里面还沉淀着他个人对社会和对命运的哀怨，所以庄子比起孔子来，他的怨恨情绪又浓得多。孔子也对人生悲凉的一面和社会黑暗的一面体会得很深，这一点在《论语》中时有记载，孔子说：“天下之无道久矣”（《八佾》）。但孔子“不怨天，不尤人”（《宪问》），他更多地是看到个人的渺小和无助，以及人的有限性，他说：“君子有三畏：畏天命……”（《李氏》）他说：“不然，获罪于天，无所祷也” （《八佾》）。可见，孔子更多地从自身的有限性和个人在天地之间的渺小来反观自己的所作所为，即使自己怀才不遇，他照样以心平气和的方式“知其不可为而为之”，因为他意识到个人的遭遇算不了什么，他的遭遇也是他个人命运的一个组成部分。

2、文人式的怨恨与变异：自虐与自恋

（1）自虐

　　在传统文化中，一些带着怨恨情绪的文人在处理自身身体和文学作品中的身体时是利用自虐达到排解怨恨情绪的。按照心理学的说法，自虐的人之所以对自己自虐就是因为他没有能力对付别人他只好把对他人和社会的怨恨的能量转过来对付自己。这一点，舍勒有较深刻地分析，舍勒认为：“身体磨练的出发点是一种本原的肉身之恨，这种恨经常只是附带寻求掩匿在关心‘灵魂救赎’的外观中，苦行主义观念及其练习的某些形式同样基于怨恨；那些形式体现的只是对无力获取相关生命资财的一种辩护，比如，因无力得到可望获益的工作而只好听命于贫困，情爱和性爱的无能导致贞洁操守，无能自制而被迫听命于人，等等。”在中国传统文化中，道家对“自我”在社会上积极一面的全盘讨伐，道教过于追求个人的长生不老，佛家中有些过于追求苦行、对肉身彻底否定，某些程度上都怀有怨恨情结。在现实上，魏晋的“竹林七贤”怪诞尤其酗酒行为明显带有怨恨情绪。古人云：心有千千结，借酒消愁愁更愁。在“竹林七贤”尤其阮籍那里， “酒”成了他们逃避现实、自虐自己、发泄内心怨恨的一种较好方式。阮籍本有济世志，但不满于司马氏的统治，故以酣饮和故作旷达逃避迫害，他内心是布满苦闷的，为了排遣他内心的苦闷和怨恨情绪，他常狂醉。《世说新语》记载，有人来报他母亲将死，但阮籍与他人下棋如故，与他对下者请求暂停，但他不肯，要与之决战，并饮酒三斗，结果是吐血数升。及其丧母，人往吊之，见阮籍不哭、大醉、披头散发坐在那里，这也是一副自虐的形象。在小说《金瓶梅》中，潘金莲对西门庆提出的过分的性要求最终导致西门庆的死亡也实乃怨恨的一种表达，因为西门庆过于寻花问聊，导致了她对他的怨恨，并通过一种合法的性要求来达到发泄怨恨的目的。

（2）自恋

　　按舍勒的说法，怨恨涉及人与他人的共在关系中的生存性伤害、生存性的隐忍和生存性的无能感。怨恨者往往通过贬低被比较者的价值，张扬自身的某种价值以抬高自己以取代自身无力获得的价值实质。文人式的自恋乃来自于通过拔高自身的价值以弥补自身在其他方面因无力获得所造成的价值缺陷。以小说《聊斋志异》所描述的内容为例，穷困潦倒、生得其貌不扬的书生，动则有美女夜访，红袖添香，这种小说创作模式实则反映出了作者隐藏的一种怨恨情绪，生活在现实中的这些书生包括作者蒲松龄是没有能力得到这些美女造访的。据历史记载，蒲松龄一生穷愁孤寂，怀才不遇，整个一生都为科举考试预备，直到七十一岁才补了贡生，他对自身的怀才不遇是深怀不满的，不然若他豁达一点的话，也不一生只为科举考试而活着，他对“学而优则仕”是很在乎的，但现实中他无力得到他想要的东西，而潜意识里他认为自己应该得到这些待遇，即这些怀才不遇的、穷困潦倒的书生应该得到美女的青睐，而不是象现实中那样这些书生活得很狼狈和委琐，所以他通过他的小说间接表达了他对现实的不满和怨恨。

　　文人的自恋还表现在过于夸大文人的美德和文章的功用。在魏晋时期，文章就被一些文人抬得过高，“盖文章，经国之大业，不朽之盛事。年寿有时而尽，荣乐止乎其身，二者必至于常期，未若文章之无穷”（曹丕《典论•论文》）。南北朝时期的刘勰认为“文之为德也大矣，与天地并生者何哉？”钟嵘也认为“动天地，感鬼神，莫近于诗”。直至清末梁启超提出“欲新一国之民，不可不先新一国之小说”。这些都是把文学看得过于重要，这种过分夸大文学的功用一方面是跟传统文化中对人性的乐观态度分不开，在传统文化中“道沿圣以垂文，圣因文而明道”（《文心雕龙•原道》），而“人皆可成圣”，所以文章的地位可以彪炳日月；另一方面也跟写作的文人集团有意无意抬高文学的功用以替代和弥补他们在现实中的无力有关。

三、走出传统文化中的怨恨

　　传统文化中的怨恨作为一种文化结构和生存伦理情绪在二十世纪中国还在延续。文学形态上的怨恨典型莫过于一些革命小说和伤痕小说，社会形态上怨恨的大爆发就是文化大革命期间人与人之间的相互揭发和批斗。
我们也发现，并不是传统文化中所有的文化质素都表现为怨恨的，有些文化质素是超越了怨恨的。如中国以“悲情”为核心质素的一文化层，包括了悲凉、悲情、悲悯等一些“悲”的家族，都是对怨恨的超越，这方面的文化情态在曹雪芹的《红楼梦》里得到了较好地表现，用曹自己的话说，其小说中的“悲凉之雾遍布华林”，这 “悲”体现了对自身和生命无奈处境自觉的认同，对生命的脆弱、自身渺小的一种深切感受，所以对个人的遭遇得失并不太多的计较，因为在他们看来个人的才华、德行和能力在命运面前，在无穷的宇宙面前算不了什么，所以没有什么好骄傲的，对人生的很多得失也不太计较了。

　　这种“悲”到深处自然有佛家的“空”和道家的“无”的观念在起作用。用曹雪芹的话说，“落得白茫茫的一片大地真干净”。由于通过“空”和“无”破除了“我执”，否定了事物的价值，人的怨恨情绪因人欲望的弱化和对事物期望值的降低而变得淡化，进而被转化为对生命和事物的“悲”这一情绪状态上来。

　　传统文化中对怨恨的超越也表现在对“天命”的认同上。一部《论语》“天”是最高范畴，单言“天”字的就有十八次之多，其中，孔子自己说的有十二次半。孔子的“天”，基本上是“主宰之天”。面对这样的“主宰之天”，我们敬虔的先人的基本态度是：敬天，“畏天”，绝不“欺天”。《尚书》曰：“予畏上帝，不敢不正。”孔子也说：“君子有三畏：畏天命，畏大人、畏圣人之言”。正是基于人当畏天、不可欺天，才有了孔夫子的名言：“获罪于天，无所祷也”。这句话强调了人在“天命” 面前的信从和驯服，而不是以自身为义、为傲。孔子一生很坎坷，三岁丧母，十七岁丧父，五十多岁时率领弟子周游列国，兜售自己主张，一生碰壁，“累累如丧家之犬”、“厄于陈蔡”、“畏于匡”，67岁才回到鲁国，晚年六十九岁丧独子，但由于对“天命”的认同，以及一生孜孜不倦地对天道的追求（“朝闻道，夕可死矣”），他在天道那里获得了一种爱的支援和力量，在自身的命运那里获得一份和解，所以即使他一生不断地付出爱，而获得的爱很少，他也没有太多的过分愤激之词和怨恨情绪。

　　但无论佛家的“空”还是以孔子为首的对天道和天命的体认。他们对生命的尊严和生命的荣耀这方面体认不够，他们更多提供的是一种防止生命过于陷入个人感伤和怨恨的防御性机制，所以在中国古代文化中，正面质朴赞美生命得很少，而对人生哀怨和社会怨恨的情绪多。难怪当代民间思想者摩罗在看到当代诗人海子《面朝大海，春暖花开》这首诗时感到自己很幸福，因为这首诗里有一种质朴的暖和，就象纯净的一缕阳光照在行走在秋日林荫道上的人身上一样，这首诗一扫文坛诗人过于陷入个人感伤和玄奥。

　　五四以后，二十世纪中国有些作家也给我们提供了爱和救赎而不是怨恨的价值理念，如许地山的小说，冰心的小说，因为他们本身就是基督徒，所以小说里面布满了爱是忍耐、爱是付出的价值理念，也是基督徒的当代作家北村的小说则布满了人需要救赎的价值理念。在当前强调享乐和个人价值奋斗的文化语境中，我想，我们应该加强人需要救赎这一价值理念，即让每个人都意识到自己需要救赎，明白受苦的意义，明白每个人身上都带着罪，这样一旦有对自己不公的事情发生，我们首先反思的是自己做得好不好，并相信这世上的一切本是神的恩赐，而不是靠自己的能力、才华和知识所得，也不是先认为自己有资格向这个世界索取这索取那，而当这些东西索取不到时，他对他人和世界的怨恨就产生了。难怪耶和华神说：“你们这背道的儿女啊！回来吧！我要医治你们背道的病”（耶3：22）。我们之所以需要忏悔以及藉着神来忏悔自己，乃是因我们人自身的有限性决定的，因为“人是不能靠自己来解说罪的。因为人自己已经陷在罪之中了，他关于罪的谈论，骨子里都是要替罪说话，想寻找借口来减轻自己的罪”（克尔凯戈尔语）。

　　所以解除怨恨的第一件事是人要首先学会忏悔。而中国传统文化中生存性情绪的怨恨之所以一直很浓，就是因为传统文化中缺少一种忏悔精神，即使有反思罪恶和罪过的（如对文化大革命的反思），但总是把自己排除在外。我们总会说，文化大革命是“四人帮”干的，或者象巴金老人家所反思的，认为好人就不会犯罪了，文化大革命是坏人干的坏事，实际上文化大革命跟我们人人都有关系，我们人人都要对此忏悔，因为罪是普遍的、内在的，我们任何一个人都逃脱不了干系，只有多忏悔自己，我们才能少一点怨恨，才能活得更谦卑，对世界对他人多一点爱。

作者：陈皮在驴鸣镇发贴, 来自 http://www.hjclub.org

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