东海一枭
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作者：东海一枭 在 罕见奇谈 发贴, 来自 http://www.hjclub.org
习性论
-----熊师十力著作学习笔记
一、略谈本性
人性一分为二：本性人人相同，习性各各不同。要论习性，先得略谈本性。
在宇宙本体、生命本性的层面，儒佛道三家都是融天地万物为一体、贯宇宙人生为一源的，这是中华文化的共同点。对此，熊十力师的认识最为透彻。熊师认为，本心是人之为人的依据，也是人身之主宰。他说：“本心者，生生不息的实体也，是人之所以生之理也，是人之一身之主也。”（《十力语要》390页）。
同时本心不是个体之我的一已之心，而是天地万物之本体。也就是说，它是宇宙万物的本源和根基。此心“实非吾身之所得私也，乃吾与天地万物浑然同体之真性也”。（《新唯实论》252页）。宇宙演化到高级阶段，人类出现，这是本心由隐而显的发展结果。
说明一下：在中华文化传统中，本心与本性同义。熊师说：“世间或不悟心、性是一，余故说心灵亦名为性灵。”（《明心篇》）。本体于天而言为道、于人而言为性、于身而言为心、为良知（儒佛道少数派别有不同见解，或以心统性，或以性统心，或以习心释心，兹不详论）。
我与王阳明一样是以良知解说生命本性和宇宙本体的。本性本心即是良知，良为至善，知为至智。良知本来潜在地具足一切智慧德能，但习性的力量异常强大。我们平时所讲人的各种习染、习惯、习气、陋习、恶习，都属于习性及其作用。
二、何谓习性
习性，一般指在某种条件或环境中长期养成的特性，但这样理解相当肤浅。法国学者布迪厄的认识就深刻得多。他对人的习性（haditus）的定义是：借过去经验铭写于身体以使实践认知活动得以进行的一种感知、判断及行动系统。习性是一种身体知识，萌生于客观社会结构、制度和主观习性的彼此契合中，体现了社会空间和身体性情之间双向的辩证作用。
习性将集体和个体的历史内化和具体化为性情倾向，将“历史必然性转化为性情”。它使得过去沉积在感知、思维和行动中的经验，复苏为鲜活的现实存在，并长时段地生成未来的生存经验和实践。习性内化了个人接受教育的社会化过程，浓缩了个体的外部社会地位、生存状况、集体历史、文化传统，同时习性下意识地形成人的社会实践，因此，什么样的习性结构就代表着什么样的思想方式、认知结构和行为模式。
不过，布迪厄对习性的理解尽管相当深刻，却宽泛而含混（戓与不同语种及翻译是否精确不无关系），远不如中华文化尤其是儒家的认识清晰准确，深刻度也有过之而无不及。
本性至善是儒家人性论的主流，也是熊师本体论、道德论的逻辑起点。熊师以性善论为基础，汲取佛教习染论的观念，融铸华梵，将本性与习性作了明确的区别。本性至善，为人所先天禀有；习性则有善有恶，顺乎本心而善（善习是依本心所行而留的余势），逆之则恶。熊师说：
习心者，凡过去一切欲与想等，皆有馀习不绝，潜伏而成一团势力，总名习心。所谓下意识是也。此无量习心，殆如滚滚伏流，行于地下，鼓荡跳动，一有罅缝，即喷薄而出。当吾人本心亡失之际，正是习心乘机争出之机。……朱子所谓荒忽无常，正是其象。夫人皆有本心，而不知操存之，则天君亡。（天君谓本心）而无量污浊习心，纵横出入。方寸间，为群魔竞技之地，其苦可知。舍则亡之状乃如此，则操存之功，不可顷刻舍也甚明。（《十力语要》卷三）
在《体用论》中，熊师将习染分成两类:一是知见方面的习染，一是情意方面的习染。情意方面的习染指世间所谓个人主义之名利权威等私欲,由此种习染造成的种子,现起的习心,其影响最为恶劣，必克去务尽。知见习染指记忆等,也包括狭隘经验造成的成见,后者虽也会对思维能力的本然之明构成障蔽,但总体上说,知见习染须慎于防治而不可去。（详见《体用论》197页）。
在《明心篇》中（以篇行世，附于中国人民大学出版社所出熊十力别集《体用论》后），他进一步阐析了“本心”与“习心”的区别：
本心是人生本有的仁心，常为吾人内部生活之监督者。吾人每动一念、行一事，仁心之判断，恒予小己之私欲以适当的对治。本心是天地万物与吾一体的宇宙生命，是生命本有的生生之德，是天心天性。人生而成为有形气的独立体，有实际生活，即此独立体亦自有权能。本心运行于形气个体中，以天然之明应事接物，则本心亦未变易其天然的明性；然个体人利用天明为工具，以交于事物，则有习染发生。习染并不是无有势能的东西，其潜伏吾人内部深处，便名种子。习种又得出现于意识界。也就是说，意识的活动，即是习种的活动，所以个体人种用本心天然之明作工具以治理事物时，乃不期然而然地产生一种新的势能，这就是“习心”。“本心”才起时，即有“习心”乘机或乘权俱起。习心并非起一次而已。吾人如不能恒时保任天明作主，则一生之中，常是习心自用其权，以治理一切事物，于是遮蔽了天明，天明终不得自显。习心无量数，一切习心所留积之一切习染，潜伏为习种者，更无量数。实际上，我们每个人不论何时何处起心动念，便是过去无数的习染与五官现时当下接触新事物相结合的产物。如果离开习染，我们便不会有知识。所以，凡人不甘堕落者，能保任本心作主，则一切习染皆成善种，而习心将转化为智慧。
儒家性善论承认人性中有恶的一面，但它不是本性，性恶论及原罪说对人性的认识仅局限于习性层面，故仅属“局部真理”。
三、转化引导
儒佛道三家对习性的认识有同有异。要而言之，儒家着眼今生，不究已往；佛教则认为一个人的习性是多生累劫养成的-----这一点与原罪说类似。但基教以原罪为人之本性，而佛教认为人人皆有佛性，习性不居主导地位，此两家之大异地。
另外，对于习性的处理，佛道两家态度严峻，主张全面禁绝，驱除得越干净越好，连“知见方面的习染”也除之务尽，以致成了反知主义；儒家则主张对习性加以引导即可，对于知识，不独不反，而且倡导格物之学以尊知。
世人戓为各种瘾如烟瘾酒瘾所苦，戓成为自身各种不良欲望和外在的事物的奴隶，实质上就是“习心作主宰”。《世说新语》王述的故事，把一个被情绪牵着鼻子走的人的情状描绘得淋漓尽致（情绪亦属于习性的范畴）：
王述吃鸡蛋，用筷子刺，不得，发火把鸡蛋抓起扔到地上；鸡蛋在地上团团转，令他更气愤，用脚狠狠去踩；踩不着，则大怒，从地上捡起鸡蛋整个放在嘴里大嚼，再把它吐掉。
这是一个极端的例子，很可笑，但也发人深省。因为情绪化、多嗔多恚、爱发脾气、乱发脾气，乃是人世普遍现象。所以孟子特别劝人要“能忍”：“故天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。”（《孟子》）
不嗔恚戒是梵网经所说菩萨十戒之一。佛教中杀生偷盗邪淫妄语两舌恶口绮语贪嫉嗔恚邪见等十戒所戒的，大多都属于习性的作用。可以断定，经常犯这些戒律的人，必是习深障重的人。
绝大多数世人的本性都是程度不同地被情欲染污、被物欲遮蔽、被环境异化、被小我局禁、被躯壳扭曲的。儒家讲反己内省，讲明明德、致良知、克己复礼，都是对治习性的一种方法。克服了习性，本性自然灿发而作主宰。（程朱理学讲“存天理，灭人欲”，尽管其“人欲”指的是各种不良欲望，但用一“灭”字，便严峻得过头了，以致流蔽无穷。如说“存天理，导人欲”，才是恰到好处）。
熊师说：“唯吾人的本心，才是吾身与天地万物同具的本体，不可以习心作主宰也。”（《新唯识论语体本》）他认为，本心虽可被遮蔽，但恒存而不泯没；而人之恶习非人之本有，故可转恶化善。
王阳明有句名言：“去山中贼易，去心中贼难”，“转恶化善”非易事，盖人的习性最难克治。故韩非子曰：立志难也，不在胜人，在自胜；老子曰：胜人者有力，自胜者强。攻克自己的习性，比攻城掠地更艰难。自胜，就是战胜自己的习性，那才是真正的强者。它需要一种内在的强大。
诸葛亮说：“夫志当存高远，若志不坚毅，意不慷慨，徒碌碌滞于俗，默默束于情，永窜伏于凡庸，不免于下流矣。”（《三国韬略》）不克治习性，人就无尊严与自由可言，终不过是“滞于俗、束于情、窜伏于凡庸”的下流东西。
四、从心所欲
孔子“从心所欲而不逾矩”，是因为孔子七十岁后已明见本心、自见本性。而一般人是本性不明、习性作主，随心所欲时必是随习心习性之所欲，必逾矩。故一般人是没有资格这么说的。例如某宗教人士在其传道文中说：
一切事物的本性都是道性，生命体的本能是道的属性，凡违背本性本能的事物或生命，都是背道而驰的，凡遵循本性和本能而运行的事物和生命，都是循道而行的。人，如果能按照本性和本能生存生活，且时时处处显示出自己的本性和本能，就是一个成道者。
如果一个人能赤裸裸地展现自己的七情六欲，会哭、会笑、会生气、会愤怒、会吃喝拉撒、会休息、会喜悦、会好奇等，这个人就是一个成道者，如果不会，如果该哭时不哭，该笑时不笑，该生气时不生气，该感激时不感激等等，这个人就是一个逆道者。（《东海一枭几于道》）
上述话语混得厉害，将本性与习性混杂在一起了。七情六欲是本能和习性，不是本性---它们的关系是不二又不一的。如佛教的烦恼与菩提，烦恼转了就是菩提，并非烦恼心之外另有一颗菩提心，这叫“不二”；但没转之前，烦恼是烦恼，菩提是菩提，并不等同，这叫“不二”。
本性的境界远远高于本能习性。一般人只能按照本能习性生存，不可能时时处处显示出自己的本性。那些“滞于俗、束于情、窜伏于凡庸”的下流东西，倘若从心所欲，必定胡作非为，非突破各种道德、法律之矩不可。
所以，“如果一个人能赤裸裸地展现自己的七情六欲”不一定就是一个成道者。他可能是一个毫无自制能力的人，一个野人。正确的说法应该倒过来：一个成道者，赤裸裸地展现自己的七情六欲的时候，都是遵循本性而动。
成道者日常生活是相当随缘的，会哭、会笑、会生气、会愤怒、会吃喝拉撒、会休息、会喜悦、会好奇等，但也不绝对、不一定。他有时也会“逆缘”而动，该哭时不哭，该笑时不笑，该生气时不生气等等，但不能说他是逆道者。这些外在的态度表现如何，远不足以衡量一个人成道与否。《东海一枭几于道》中对成道者的描述还“隔”得远呢。
只有获得了内在自由的人，才有“从心所欲”资格，才能“从心所欲而不逾矩”，一切发而中节。
五、内在自由
自由有两种：外在自由与内在自由。前者为物质、社会、政治之自由，如罗斯福著名的“四大自由”：言论、思想、不虞匮乏、没有恐惧之自由；后者指心灵、意志、道德之自由。孔子的“从心所欲而不逾矩”，就是内在自由的最佳体现。
（顺及：一些学界及宗教界人士连社会自由、道德自由、本心本性等基本概念都弄不清楚。如雪峰在《酱缸说教：系列清扫东海之道（四）》中将枭文提及的“社会自由”、“道德大自由”、“本心”、“大道德概念”、“物质极大繁荣”等词汇斥为“胡乱拼凑的概念”，大言妄语滔滔，令人失笑）
关于内在自由，熊师弟子牟宗三说：“我们在这里，可以把意志自由转一个说法来表示。即人心若陷溺于生理心理的情欲链子，即陷溺于躯壳的机括中，它就是全落于被动中而不得解脱，这就是它的不自由，落实说，也就是它的意志不自由。所以意志自由就是性情的心澈底从躯壳机括中解放出来: 顺躯壳起念就是不自由，不顺躯壳起念，就是自由。自由就是性情的心自我作主，纯然地自发自动，落在现实生活上，就是以性导情，以理导欲。”（牟宗三《道德的理想主义》）
人的尊严与自由，需要外在社会、政治的保障，更需要从内在自由中去体现。那些“顺躯壳起念”而私心杂念太重的人，那些极端的利己主义犬奴主义者，那些老是被自身各种不良情绪、欲望和习惯牵着鼻子走的人，纵然社会、政治保障了他的人性尊严，保障了他的言论、信仰等各种自由，其实也没什么尊严与自由可言。那种人也不具备成就意义重大的功业的主观条件。
这方面也值得我反思。《传习录拾遗》第十三条：“先生初登第时，上《边务八事》，世艳称之。晚年有以为问者，先生曰：此吾少时事，有许多抗厉气。此气不除，欲以身任天下，其何能济？”种种抗厉气、不良习气，种种张扬浮躁偏激乖戾之气，在老枭身上曾表现得相当严重，比少年王阳明有过之而无不及。那都是被习性牵了鼻子呀。
回首往昔，实深惭惶。可以聊以自慰的是，对人对事对社会以及对各种组织群体势力，不论态度如何，居心毕竟善良。
六、双管齐下
自由主义重视外在自由，佛道两家重视内在自由，唯儒家以内为主而又内外并重。以内圣学关注内在自由，以外王学追求外在自由。人类社会公民作主，才能获得社会、政治之自由（社会、物质自由的保障，不仅有赖于制度的优良，还有赖于生产力的不断提高和科学的不断发展）。个体生命本性作主，才能获得心灵、意志、道德之自由。
一个有志之士，应双管齐下：既以民主自由的追求，强化内在自由的高度，又以内在自由为民主自由的理想提供追求的力量。内外自由，相辅相成。在政治尚不自由的时候，让我们努力让自己的意志与道德先自由起来，做一个不为形役，不为物役，不为特权所役的独立高尚之士----纵一时不能高格，至少做一个合格的人。
在一个全球环境相对比较文明的时代，习性深重、言行颠倒者及各种见利忘义、有己无人的利己主义者，纵因种种原因投机正义事业，也是缺乏道德意志之力量的，不仅举而不坚坚而不久，而且往往成事不足坏事有余。这个道理不难明白，事实更是屡见不鲜。
2008-4-6东海一枭
首发《自由圣火》网址：http://www.fireofliberty.org/所有转载请注明出处并保持完整2008-4-9
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