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主题: 北大的标新立异和清华的抱残守阙
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作者 北大的标新立异和清华的抱残守阙   
李劼
[个人文集]






加入时间: 2006/06/08
文章: 98

经验值: 77
文章标题: 北大的标新立异和清华的抱残守阙 (689 reads)      时间: 2006-9-11 周一, 上午12:27
作者：李劼 在 罕见奇谈 发贴, 来自 http://www.hjclub.org

当我们论及胡适、陈独秀、周作人这些“五四”新文化领袖们时，我们必须说到北大；而当我们论说北大时，我们又不得不提起清华。这里的关联并不仅仅意指这两所高等学府之于“五四”时代是如何不可或缺的历史背景，而且还表明当时的北大和清华直接标记着历史本身。在整个中国晚近历史上，作为一个从天下转化为社会的演变过程，曾国藩一代精英的崛起是这个过程开始的标志，辛亥革命的变帝制为共和是中国作为一个社会初步成型的象征，而这个过程在文化上的划时代体现则是“五四”新文化运动；在此，北大标出了历史的方向，清华显示了历史的底蕴。

论说“五四”新文化运动仅止于北大只论及了一半，因为清华构成了这种新的历史文化的另一半；或者说正如北大以标新立异的方式展示了历史的方向一样，清华以抱残守阙的精神体现了历史的底蕴。古人云，一阴一阳谓之道，仅止于北大便道不全历史之道，唯有同时参照于清华，才能获得一个完整的历史之道。北大清华有如太极图式中的阴阳两仪，北大为阳，清华为阴；北大体现了历史进程的阳刚之气，清华展示了历史作为生命的阴柔之脉；北大标出了中国历史社会化进程中的头脑意味，清华表明了中国历史本身固有的内心层面；北大为中国历史构建出了新兴的理性因素或曰科学文化，清华为中国历史承接了传统的香火或曰文化的命脉；也即是说，当北大在为中国历史接生一个文化婴儿的时候，清华为中国历史所扮演的是一个文化守灵人的角色。而且好比北大有胡适、陈独秀、周作人这样的新派教授一样，清华有国学院著名的四大导师：梁启超、王国维、陈寅恪、赵元任；在此必须指出的是，北大由陈独秀风风火火地扮演了主角，清华是王国维不声不响地成了灵魂。

读中国晚近历史的“五四”部分不读陈独秀是不可思议的，但假如忽略了王国维却也同样的无知。唯有同时关注到北大和清华，同样读懂了陈独秀和王国维，人们才真正读懂了中国晚近历史的“五四”时代；因为正如北大清华为阴阳两仪一样，陈独秀和王国维是整个时代的两极，彼此构成一部完整的历史，宛如一个全然的生命；陈独秀之于历史文化的意义在于头脑的确立，王国维之于历史文化的意义在于内心的恪守。整个“五四”时代，连同北大的激进和清华的平和，就是在这样两极的标画下展开的。

当然，必须指出的是，将陈独秀这样激进的教授作为北大的象征性标画，仅仅限定于北大之于中国晚近历史的独特意味。因为当人们将当时的北大作为一个高等学府谈论时，可历数的名流就显然不啻于陈独秀他们那些以《新青年》为旗帜的教授。且不说其他，即便作为这些激进教授的对立面，也可举出一批在学术上卓有成就的大师级教授，诸如白话文运动的死硬反对派代表林琴南，当年曾为张之洞幕僚的辜鸿铭，在政治上一度声名狼籍的刘师培，与鲁迅、周作人、钱玄同同为章门第子的但选择了不同文化立场的黄季刚，等等。北大之于历史的贡献当然以领导“五四”新文化运动为标志，但北大作为一个中国首屈一指的高等学府，其精彩之处则在于在学术上和思想上的兼容并蓄，真可谓江海之大，不择细流。由此，人们自然而然想到的领袖人物乃是当年的光复会核心成员蔡元培。

在中国晚近历史的社会化过程中，蔡元培是前清时代维新派人物张元济一样从文化上推进这个过程的划时代人物。与张元济的名字联在一起的是商务印书馆，而与蔡元培的名字联在一起的则是北京大学。正如张元济的努力确立了图书出版的社会化的里程碑一样，蔡元培奠定了整个中国现代社会的教育事业。蔡元培在教育上对中国晚近历史的贡献在于：他最终完成了中国旧式学堂向现代学校的蜕变，换句话说，中国从天下转化为社会的历史在教育事业上是以蔡元培的名字为标志的。蔡元培之于教育的标志是如此的深刻，以致于他为整个“五四”新文化运动提供了天造地设般的大本营。学校经由蔡元培的改造和组建，成了整个社会的神经中枢，具有了名副其实的头脑意味。这种头脑意味不仅意味着为社会培育出大量的文化精英，而且还意味着学校直接成为整个社会及其历史趋势的指导者和发言人。事实上，“五四”时期的时代中心，既不在于中央政府，也不在于地方军阀，而就见诸北大和《新青年》。这也即是说，传统的中央集权和多多少少带有江湖色彩的暴力集团，由于北大的崛起而黯然失色。在这样的时代，历史不再由权力和暴力主宰，而是被诉诸了新兴的令人瞩目的文化运动和同样令人瞩目的高等学府。相形之下，专制政府和暴力集团成了历史舞台上颇具喜剧色彩的陪衬性背景。就此而言，“五四”和当时的北大是使中国知识分子最为引以骄傲和自豪的，因为这是中国历史上极其罕见的现象，即文化不再通过权力和暴力而是向历史直接显示了它的主导力量。文化的这种威力不仅在汉末党锢集团是不可思议的，即便在先秦诸子百家也是匪夷所思的。想当年先贤们奔波终生，也不过是想让雄踞各方的帝王们采纳自己的主张，然而这到了“五四”时代，文化精英不需要四出奔走，仅据一所高等学府，拥有一个刊物，便可唤醒民众，乃至号令天下。当年主宰天下的权力和暴力，在学校和刊物这样的现代社会组织系统面前，丧失了原有的主宰优势，从而不得不让主导地位落到现代社会组织手中；虽然这种被迫的出让充满了文化和权力、社会组织和天下结构的激烈对抗，但由权力和暴力一统天下的局面被断然打破了；而且不仅如此，即便是传统权力的话语权威也遭到了挑战和颠覆。这场变革的彻底性在于，社会的头脑阶层不再需要暴力权威的支撑而可以独立地承担起自己的头脑使命，发挥出自己的头脑作用。由此，北大及其《新青年》杂志成了一个意味深长的历史座标，这个座标标画出了天下蜕变为社会的历史，标画出了具有西方头脑文化意味的头脑阶层之于中国历史和中国社会的正式介入。尽管中国历史的社会化过程是从曾国藩们的崛起开始的，但若说中国现代社会的历史是以北大和《新青年》主导的“五四”新文化运动为标志的也不算错。由此可见，当年陈独秀携带着他初创的《新青年》杂志动身北上进京，是一个多么重大的历史性时刻；这一时刻几可与曾国藩南下奔丧途中的筹建湘军一举互相映照，从而标画出中国晚近历史的社会历程。

毋庸置疑，当我们将北大置于其所在的历史座标上时，其中一些在学术界声望卓著的教授诸如辜鸿铭黄季刚等等是被省略的。即便是作为现代中国社会的教育事业的奠基者的蔡元培，也仅仅是北大这所高等学府的组织者和缔造者，而不是北大所标新立异的那场新文化运动的主要领袖。而且十分有趣的是，当陈独秀们在倡导新文化运动的时候，身为北大校长的蔡元培所致力于的是发起组织一个进德会那样的道德协会。这个道德协会虽然继承了中国士大夫修身养性的优良传统，但也同样从道德上制裁了陈独秀那样的新文化领袖。这种制裁不管为多少正人君子所默认和赞同，但也难免会让人想起宋明时代那种理学道学和宋词及言情小说互相对峙的警察与小偷式的戏剧性。相对于陈独秀的偏激，蔡元培是一个中庸平和的文化领袖。他既支持《新青年》诸同仁的开拓性事业，也容纳辜鸿铭刘师培等传统士大夫型的学者教授；既立足于极富开创性的历史高度，又倡扬传统文化的人格构建和道德修养。蔡元培的这种兼容并蓄意味着他同时在两个不同的历史向度上体现了他的文化立场，也正是这样的文化立场使他在北大这所具有象征性的中国首席高等学府中将历史的开创和传统的承继成功地组合在一起。要不是王国维的拒绝，蔡元培甚至能够将整个时代的历史文化在另一极的象征性人物也接纳到北大，从而构成一幅以陈独秀－－王国维这样两极为组构核心的“五四”历史文化的全景景观。因此，当我们说北大和清华体现了两种不同的文化传统时，我们千万不能忘记补充一句说，而作为北大校长的蔡元培却同时代表着这两个不同的传统。换句话说，蔡元培的文化立场不仅指向以头脑文化入主为背景的“五四”传统，而且同时标明了对传统文化在内心修为层面上的历史遗产的当然承继。蔡元培意味着陈独秀－－王国维，或者北大－－清华这样的历史文化结构的中介环节。蔡元培既标明了北大的标新立异，又倾向于清华的抱残守阙。

如果可以用简要的概括来论说北大和清华的历史意蕴的话，那么我们得到的表述是：北大的标新立异是标历史之新，立文化之异；而清华的抱残守阙则是抱天下之残，守精神之阙。由于当时历史变革的氛围及其进化论思想对人们的普遍影响，北大的标新立异是为大家迅速接受进而热烈响应的，而清华的抱残守阙却并不为时人所理解，即便到了本世纪末叶学人们纷纷重提清华诸师时，其读解也依然是有限的或者说有保留的。不管当年清华国学院的导师们的成就有多高，人们仿佛已经习惯于从学术上加以肯定，而在思想上总是给自己的阐说留出充分的余地。一百多年来，国人似乎已经形成了这样一种思维定势：创新总是对的，守旧当然是错的。标新立异总让人耳目一新，精神振奋，而抱残守阙则让人垂头丧气，从而不以为然。然而，在本著的论述中，说标新立异并不意味着有所褒扬，说抱残守阙也不意味着带有贬抑。因为就历史本身的运行而言，并无新旧绝对界分。就好比阴阳两极，谁能断定哪一极为新，哪一极为旧？太阳系之所以能够运行不息，是在于离心力和向心力所达到的均衡。如果可以将北大的标新立异比作中国晚近历史运行的离心力的话，那么清华的抱残守阙则是其向心力。陈独秀的登高疾呼和王国维的投湖自沉与其说是悖反的，不如说是互补的；而且从个性上说，两者同样的阳刚，耿直，诚挚，自信，甚至两者的脸相都显得颇为相近，方头方脑，不见有丝毫的圆滑之相。这看上去站在两个极端上的历史人物，实际上如同人们走路时前后交替着的两只脚：陈独秀这只脚跨出去时，王国维那只脚显得落在后面了；但等到陈独秀这只脚的脚步跨完，王国维那只脚又跨前去了。近年来，学人们为何谈论王国维的热情高于谈论陈独秀，就是因为陈独秀所意味着的那一步历史快走完了，而王国维所意味着的那步历史则正准备开始。在这样的轮回面前，新与旧的界分显得毫无意义，即便有意义，也不得不消解；而且这种消解根本用不着解构主义者们费心操劳，就象春夏秋冬的季节交替，春天开花，秋天落叶；开花的季节人们竞相成为浪漫主义者，卢梭，雨果，夏多布里昂；落叶的季节人们又纷纷倒向解构主义派，福柯，拉康，还有德里达。按照达尔文的说法，这叫着进化；但我却宁可称之为轮回，就好比太阳升起时，月亮退隐了；而当月亮出现时，太阳落山了。“五四”时代，陈独秀崛起，王国维自沉；到了本世纪之末，王国维变得明亮耀眼，陈独秀开始黯然失色。

当然，在此有必要阐明的是，以陈独秀为标记的北大的种种标新立异，并不意在预告一个朝代的到来，也无意于相对于权力暴力构筑一个观念王国，而是推出一种新的话语体系，标画一个新的人文世界。当维特根斯坦和海德格尔不约而同地将语言作为世界的最后边界时，历史便走到了这样一个时刻，世界的演化被定位在了语言的变革之中。就此而言，如果说曾国藩们的开拓是悄然无言的话，那么陈独秀们恰好以言说标明了曾国藩们所开拓的是一个什么样的世界。或者说，曾国藩当年在宋明理学被完全说完道尽并且已经无话可说的地步时开始了他无言的事功，而陈独秀则在曾国藩沉默的地方说出了一个崭新的世界。尽管陈独秀努力说出的世界为重重叠叠的观念和主义所覆盖着，但这个世界毕竟意味着与传统天下截然不同的社会内容。正如白话文开创了一个全新的人文世界，北大标志着一部全新的中国历史。虽然白话文可以被利用，北大可以被强暴，但这个全新的人文世界和这部全新的中国历史却已经被深深地镌刻到了中国人的内心深处，成了他们的内心话语。无论中国民众被逼到什么样的境地，他们都不会忘记科学和民主，哪怕是不要科学和践踏民主的专制者独裁者，也不敢在言语上公然触犯这两个神圣的字眼。因为科学和民主在中国人心目中所以神圣，是因为他们从来没有真正得到过；而这种迟迟不得如愿以偿又造成了一种巨大的心理空缺和巨大的心理期待，致使中国民众更加坚定更加执着地向往着渴望着这个在“五四”时代被标画出来的科学世界和民主国家。中国过去有望夫石望夫塔之类的传说，以表明男女之间在相爱和相守上的矢志不移，而二十世纪的中国民众所扮演的正好就是这样的眺望者企盼者，即便望眼欲穿，也不会掉首归去，直到自己变成石头，变成永恒。就此而言，白话文写出的人文世界和北大标出的中国历史已经成立了，先是在陈独秀们的言说中出现，然后在中国民众的期待中形，最后将在专制王朝及其一统天下寿终正寝的时候开始逐步兑现。

应该说，北大标出的这一新的历史话语是不带任何神话意味的；尽管其中充满陈独秀式的热情，但又毕竟以胡适之式的理性精神为指归。无论是科学的思维方法还是民主的国家政体，都具有一种与生俱来的商业文明特征；注重经验，讲求实际，不沉溺于乌托邦式的空想和梦幻。在当时的北大诸君之中，比如蔡元培，胡适之，周作人，李大钊，等等，陈独秀可谓是最富想象力的人，但即便如此，他也从不流于空想，而总是把远大的抱负诉诸脚踏实地的行动。就此而言“五四”时代与其说是一个思想家的时代，不如说是一个行动者的时代。即便是思想，也不是为了丰富想象力和强化思维能力所做的精神操练，而是十分切实的历史性的建构活动。这一代精英既没有康德式的闲暇，也没有卢梭式的漫游，而是充满着罗伯斯庇尔式的紧张和忙碌。借用一个马克思的说法，可说是批判的武器还未曾铸造完毕，就被匆匆忙忙地投入了武器的批判。他们没有天马行空的功夫，每一个想法乃至每一句口号都十分切实地指向某个具体的对象。这场新文化运动几乎就是一个语言文化的建筑工地，所有的精英们都站在脚手架上忙乎，没有人在工地上空飞翔。按说，这样的历史话语是绝对不会向语言神话演变的；然而，似乎是一个很微不足道的因素，将整个历史话语推向了乌托邦的泥潭。这个因素在当时被人称为“主义”，而跟在这“主义”背后的则是一个幽灵，一个曾经徘徊在欧洲上空的乌托邦幽灵。这个幽灵在西方没能找到合适的土壤，却在东方，在中国，得以如愿以偿。

现在回首当年胡适的“问题与主义”一说，人们不得不承认这位温文尔雅的学者其实是多么的敏锐。因为他看到了他称之为“文艺复兴”的历史话语被一种以乌托邦为内容的主义所侵蚀所覆盖的危险。这种乌托邦不管冠以多么科学的头衔，骨子里却充满黑格尔式的胡思乱想，从而与胡适所接受的西方理性精神格格不入。这种乌托邦理论在西方可以作为一道有特色的思想菜肴端上历史餐桌，但它一旦进入东方进入中国，就可能变成一个语言神话，从而诉诸与独裁政治相得益彰的思想专制。这种理论使“五四”新文化的科学和民主这两个宗旨受到了空前的威胁，而且更具危机感的是，这种理论使“五四”新文化的首席领袖陈独秀和他亲密的朋友李大钊一起受到了无以抗拒的诱惑。由此，北大的标新立异从标科学之新立民主之异转向了标乌托邦之新立马克思主义之异。胡适痛感于此，委婉地向他这两位《新青年》同仁提出了“多研究此问题，少谈些主义”的忠告。

然而，胡适的忠告并没有削减陈独秀和李大钊对主义的热忱。因为不仅那个主义由于俄国十月革命的成功对中国民众尤其是急于改造中国社会的中国知识分子充满诱惑，而且胡适对“主义”本身也没能作出令人心悦诚服的批判。就象当年林纾对白话文运动的逆向立场成了一个历史笑柄一般，胡适此刻好心好意的忠告遭到了业已转变为马克思主义者的新文化领袖的几乎是同样的奚落和嘲笑。在此，个人的人格和秉性上的偏激和温和已经没有实际的历史意义；因为从个性上说，李大钊是一个与胡适同样温文尔雅的谦谦君子，但一涉及问题和主义，李大钊变得比陈独秀还好斗。后来的马克思主义领袖十分准确地将整个乌托邦理论归结为以“造反有理”为宗旨的斗争哲学，任何信奉者都会象吸毒一样地因为迷上这种哲学而把生命抛入斗争状态。李大钊对胡适的所谓批判，与其说是一种理智的辨驳，不如说是一种中毒的证明，从而正好证实了胡适的担忧是不无道理的。就好比中国民众在下意识里盼望父亲般的皇帝一样，中国知识分子渴求的是文化心理上的偶像和权威，从而填补孔夫子倒掉后留下的那个空缺。如果说整个历史文化心理好比一座庙宇的话，那么在孔夫子从前门被请出去之后，马克思从后门气宇轩昂地走了进来。胡适拦上前去刚刚说了声请等一等，便被人们使劲推到了一边。中国民众有个皇帝坐在龙庭里会产生一种莫名的安全感，从而变得很乖很温顺；同样，中国知识分子有个主义抱在怀里则会产生一种踏实感，仿佛一个喜结良缘的男人，过了洞房花烛夜之后心满意足，从而对任何有关婚姻或新娘的非议都极度反感以致充满仇恨。民众要一个皇帝，精英要一个主义；“五四”所建构的历史话语就在这样的文化心理推动下悄然变质。而且，无论是陈独秀还是李大钊，在当时都不会想到这意味着什么样的历史后果。后来毛泽东那联雄心勃勃的诗句：“今日长缨在手，何时缚住苍龙？”在当时的陈独秀李大钊正好改为“今日主义在手，何时皇上临朝？”因为中国民众往往象羊群一样听任皇帝放牧，而在皇帝空缺的年代，他们便跟着精英走；当精英为主义所征服之后，没有皇冠的皇帝也就跟着主义走来了。正好与孔夫子对称的是帝王的权杖，与马克思对应的是同样的圣上。

在中国晚近历史上，随着头脑文化的入主，有过两次头脑的偏执。一次是人们对达尔文进化论的崇拜，一次则是人们之于马克思主义的信仰。相形之下，进化论虽然偏颇，但毋庸置疑地激发了中国人的上进心和自强心，从而推进了中国历史的社会化现代化进程；然而，马克思主义却把中国历史的社会化进程引向了另一个途径，致使整个国家变成了如同黑格尔哲学体系那样组织严密的大监狱。因为马克思主义不象达尔文进化论那样单纯地来自科学的考察和理性的思考，而是以达尔文进化论为依据，以黑格尔哲学为核心，以西方乌托邦理想为导向，并且还以一个资本的神话故事为框架，从而是综合了理性的思考和文学的想象而制作出的一种貌似于绝对真理那样的永恒理性。这种永恒理性虽然以“我思故我在”的头脑崇拜作为其基本的精神底蕴，但它同时又迷恋于头脑所特有的幻想。当头脑注重于科学的考察和研究时，它是务实的，理性的；但一旦头脑耽于幻想，其幻想就会将某种主义夸大成如上帝一般永恒的绝对真理。理性的自大和宗教的迷狂同样都是头脑中毒症状。正如宗教的迷狂会表现为自虐的形式一样，理性的自大可以被诉诸施虐的快感。信仰主义和相信真理是完全不同的两码事。信仰主义是头脑的自欺和理性的自大，而相信真理则在于生命的体悟和内心的领会。因为凡是主义都是相对的有限的，而真理则是生命的全息的；主义可以诉诸没完没了的言说，真理却是无言的不言自明的，就好比日出，毋须人们的言说，太阳照常升起。作为一个思想家，马克思无疑是一个真理的追求者。然而当马克思主义被当成绝对真理之后，这个主义的真理性就变得可疑了。遗憾的是，人们不仅把主义混同于真理，而且更加荒谬地认为真理越辩越明，主义越争越美，从而纷纷投身于没完没了的论争和越来越蛮横的批判。如果说“五四”新文化运动标志着某种觉醒的话，那么醒过来的中国知识分子在有关主义的论争中逐渐地疯掉了。因为这种论争一如瞎子摸象，人人都有自己的立场，自己的触摸，自己的信念，而不管大象本身是那样的一声不吭。大家都认为大象存在于自己的言说之中，真理存在于自己的主义之中，从而谁也不肯相让，直至最后让暴力和权力重新登场，剥夺了中国社会的头脑阶层营构历史话语的权利，荡平了有关主义的各种纷争，如同当年秦始皇统一中国一样地统一了所有中国人的思想。在“五四”那样的理性时代，暴力和权力是难以有所作为的；但等到理性被主义的纷争排挤到一边去的时候，人们面对的就是一个为主义所苦的疯人院了，而暴力和权力之于头脑的制裁也就有了可能。至于本著将要论说的中国晚近历史上的语言神话，就是在这样的文化心理背景下崛起的。它一点都不显得突兀，而是一个顺理成章的必然结果，即以中国知识分子因为主义而发疯为基本前提。

正如北大所标记的历史话语后来被主义化了一样，北大本身在以后的历史中也成了动荡的象征，而不再是主导历史的神经中枢。当入侵者的铁蹄踏上中国国土时，北大变成爱国主义的摇篮；当专制者的淫威达到登峰造极的地步时，北大变成民主力量的自由论坛和战斗堡垒；而在红旗红花红太阳的年代，北大又扮演过首难者的角色；如此等等。假如可以说\uld 学在清华的话，那么与之相应的则应是闹在北大。曾经开创过中国历史的北大，随着时间的推移，变成了历史本身最敏感的部位；每每有变动，最先兴奋起来的就是北大。因此，北大作为中国晚近历史的象征是双重的，既象征着历史的开创，又象征着历史的灾变。从“五四”时代的北大可以看到历史的未来，而从风云变幻的北大，又可以看到灾难深重的中国。如此等等。

比起北大的这种标新立异，清华的抱残守阙显得哀婉动人。相对于北大将西方头脑文化注入中国历史，清华所恪守的恰好是中国文化所原有的内心传统；因此，北大之于历史显示的是风云翻卷，而清华之于历史展现的则是高远的天空；或者说人们从北大的标志上看到的是历史河床的水面，从清华的标志上看到的则是历史河床的底蕴。这在当时一些关注风云的知识分子是不可想象的，我指的清华之于北大在历史文化上的这种互补性。即便是蔡元培那样在心胸上可以同时兼容北大清华的领袖人物，虽然想到过邀请王国维出任北大教授，但也不曾从王国维之死上领略清华之于历史文化所独具的深远意义。人们的视线普遍为北大的叱咤风云所吸引，难得投向清华所具有的那种沉静连同沉静背后的雍容。

曾有一位著名学者在一本国学讲义中感叹，一般学子面对清华国学院，莫说进去任教，即便进去就读都是一种莫大的荣幸和无上的骄傲。这位学者接着感慨，以他的学问进去当学生都不够资格云云。确实，中国晚近历史文化在清华显示了另外一种刻度，不是为北大所有的历史高度，而是为清华所独具的文化深度。正如人们打开北大之门走向的是未来一样，人们跨入清华的大门步入的是过去。“五四”作为历史的当下时刻，正好是北大象征的未来和清华象征的过去的一种交汇。而且北大向着未来开出的是三朵历史之花，胡适的学术、陈独秀的革命、周作人的文学；清华之于传统的恪守形式则是一种文化气脉和人格精神由王国维到陈寅恪的依次传递，沿着这股气脉上溯，可以承接《红楼梦》标出的文化传统；顺着这股气脉顾盼，可以眺望下一下世纪的历史地平线。

在本著的第二个绪论中，我曾指出西方文化之于中国历史文化轮回的打断。在此，我想补充的是，历史文化作为一个生命过程虽然被头脑文化的介入所打断了，但其气脉并不因此绝毙。同样的面对西方头脑文化，有严复式的亦步亦趋，也有王国维式的独树一帜。严复作为一个文化传译者是横向的，王国维作为一个文化承继者是纵向的。正如严复醉心于达尔文的进化论一样，王国维感兴趣的是康德、叔本华乃至尼采的哲学和美学。而且，虽然王国维的著书立说带有明显的叔氏印记，但他的《〈红楼梦〉评论》、《人间词话》、《宋元戏曲考》却绝对不是传译式的，而是开拓性的。无论是康德的批判理性还是叔本华的悲剧美学，在王国维的著述中全都被诉诸了\uld 他所独具的内心话语。而王国维的内心话语从纵向的承继上说又越过了宋明理学的藩篱，经由《红楼梦》，与先秦乃至更始源的内心传统一脉相承。王国维既不将西方头脑文化的理性精神奉为圭臬，也不以中国传统文化的道德信条为然，而是象《红楼梦》将女神视为上帝一样，将审美作为至高无上的生命境界。这种审美至上的精神原则不仅突破了中国文化的实用传统，也扬弃了西方文化的功利性质，从而给中国历史文化标出了十分明确而又十分纯粹的诗学传统。如果可以将《红楼梦》看作一座文化高峰的话，那么王国维将这座高峰绵延为喜玛拉雅山那样的山脉。遗憾的只是，在王国维完成这一使命的时候，这个文化山脉尚沉睡在历史的海底，直到本世纪末，才逐渐浮现出来，显示出其固有的越来越高的海拔。

按照当今学人的觉悟程度，将王国维作为一个不断上升着的文化山脉似乎是不难接受的，只是在人们从历史的角度提及这位文化巨子时大家才显得面有难色。其实，王国维之于中国晚近历史的贡献并不低于他之于中国文化的成就。因为王国维自杀所标出的历史深处是可以和陈独秀《新青年》标出的历史高度相互映照的。当曾国藩、康有为、孙中山、陈独秀这一代代精英们在为开创中国晚近历史前仆后继地努力奋斗时，王国维以自己的生命为这部历史提供了最为本真的参照。换句话说，当历史的创造者们在努力开拓一部新的历史时，王国维以自杀的方式提示了历史的生命本性。虽然这种提示在当时唯有被誉之为三百年来一人而已的大历史学家陈寅恪读懂了，但这种提示好比鲜花的芬芳一样并不因为人们的闻不到而在存在。生命在王国维投湖的一刹那被定格在了历史的永恒柱上，从而告诉人们历史之所以存在是因为生命的缘故，不是生命离不开历史，而是历史离不开生命。历史是可以虚构的，而生命却永远是本真的。当一个唯物主义者宣称世界上除了运动着的物质之外什么也没有的时候，他忘了自己到底是什么。人们把世界物质化从而把历史唯物化的结果，往往是遗忘了生命的本真的存在，或者说，不是从存在(Being)的意义看待生命，而是把生命归结为蛋白体之类的物质，于是历史活动就首先取决于吃饭穿衣，历史的创造则变成了镰刀和斧子的威力所致。如此等等。因此，当孙中山设计的北伐将历史逐步推向镰刀与斧子的怀抱时，王国维断然自杀了。王国维看出了历史那种“先共和后共产”的滑坡趋势，于是在历史滑向深渊之前将自己变成了一个永恒的座标，从而以一个文化守灵人的沉默举起了历史应有的审美向度和生命本质。

虽然就“五四”时代而言，王国维是陈独秀的补充；但就整个中国晚近历史而言，王国维是曾国藩的和声。曾国藩以自身的内心修为确立了一部以头脑文化和现代文明为特征的历史，王国维则将这部历史指向了生命的内心话语本身。或者说，在天下逐步蜕变为社会的时候，王国维提取了天下时代的内心传统。这个内心传统不以营构历史为意，而是旨在生命本身的修为，由空入色，由色见空。从“独上高楼，望断天涯路”，到“衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴”，最后“蓦然回首，那人却在，灯火阑珊处”。历史由此获得了生命的诗意，这种诗意不是《史记》中的孤愤，而是《山海经》中的混沌，或者《荷马史诗》中的阳光灿烂。在历史企图抛却生命走向镰刀和斧子的时候，王国维以这种“见空”的方式点燃了生命的火炬，从而让历史的诗意闪现在这生命的火光之中。这种方式颇类于耶稣钉上十字架的造型，只是耶稣借助他人之手成为基督，而王国维以自了方式归于“静安”。正因如此，陈寅恪才在揭示王国维自杀意味时使用了殉文化的“殉”字；殉者，牺牲也，献身也。也因如此，陈寅恪才在王国维的灵堂中向王国维行了三跪九叩之大礼。陈寅恪将臣民们朝拜世俗权力的那种诚惶诚恐转而诉诸了对一个高贵的灵魂的由衷敬意。陈寅恪之于王国维的哀悼和致敬，与其说是一种哀思的表达，不如说是一个庄严的仪式；经由这样的仪式，陈寅恪接过了王国维所点燃的火炬。如果清华仅仅拥有一个王国维，还不足以表明其独具的辉煌；如果清华只是在四大导师身上显示了其学术实力，也还不足以使本著如此称道，清华的最为精彩之处在于，陈寅恪在精神上对王国维的继承。

在王国维之死点亮陈寅恪的内心之前，陈寅恪是一个与王国维颇不相同的学者。陈寅恪不象王国维那样以无用以非功利的审美作为生命的最高境界，而是一直怀有他所说的“河汾之志”，力图象隋唐之际的王通那样扮演一代精英的导师。正如王国维关注于生命本身一样，陈寅恪关注的是天下的兴衰。虽然早在留美时期，陈寅恪就已看出中国文化的缺乏理性精神、逻辑思维和科学传统，但他既没有象胡适那样致力于文化的重新建构，也没有象王国维那样恪守中国文化深层结构中的内心传统，而是将生命诉诸了对人类各种文化的努力习得。面对着浩瀚的由无数种不同的语言呈现的人类文化的海洋，陈寅恪的努力仿佛要将自己化入海洋从而变成海洋本身一般。在学问上的博大精深，如同生命修炼过程一样，使陈寅恪的境界达到了一个临界点；然后，王国维的自沉如同闪电一样照亮了陈寅恪的灵魂，使之越过这一临界点得以升华。平日里沉默寡言的陈寅恪，在对王国维的悼念上情不自禁地滔滔不绝，仿佛一颗刚刚升华的灵魂需要无尽的诉说和不断的表达；由此，陈寅恪既揭示了王国维自沉的深刻意蕴，又阐明了自己的文化立场连同其人生选择：即不再是王通式的“河汾之志”，而是王国维式的精神守护。也就是说，继王国维之后，陈寅恪成了又一个文化守灵人。

作为一个文化守灵人，陈寅恪守护的不是传统文化的道学规范，而是其灵魂本身，或曰生命的内修传统。这种守护虽然不是王国维式的自杀，但却具有壁立千仞的伟岸和孤峭。而且，正如王国维张扬了生命一样，陈寅恪洞悉了历史。陈寅恪对历史的这种洞悉集中地体现在于那部八十万言的煌煌巨著《柳如是别传》的著述上。按照一般史家的眼光，明末清初那么多的风云人物，不说选个李自成，也得选个顾炎武，比如后来的小说大家金庸就选了个袁崇焕；然而，陈寅恪却一反众人的毁誉独独选了一个如同赛金花那样很容易有所争议的女子。按其身份地位，该女子是一个妓女，小妇，但她的才华品格却不仅高出所有明季名士江湖豪杰，而且高出她所置身的那部历史本身。在王国维告诉人们审美是生命的最高境界之后，陈寅恪接着指出生命是历史的最高形态，并且将这种形态归结为“自由之思想，独立之人格。”

就柳如是本身之于历史的作用而言，既没有提供一种新的生产方式，也没有推翻一种制度或者颠覆一个王朝，但陈寅恪偏偏将她作为一部历史大书特书，从而使以往史书的春秋笔法，董狐笔法乃至太史公曰相形见绌。因为正如王国维从传统中提取了内心话语一样，陈寅恪从历史中烛见了生命本性。相比于柳如是形象的光彩照人，王朝的更迭，名流的风光，不过是过眼烟云而已。陈寅恪之于历史的这种目光，令人想起《红楼梦》将历史归于大荒无稽而唯剩风情的那个著名的开篇，令人想起小说中那个可爱的女孩子薛宝琴的怀古诗；在苏轼笔下是“大江东去”和“惊涛拍岸”的地方，在大观园少女的眼中却是“喧阗一炬悲风冷，无限英魂在内游。”陈寅恪之于《红楼梦》的这种相通，表明了他所承接的王国维之炬，来自《红楼梦》的苍茫和高远。事实上，《柳如是别传》正是《红楼梦》的续篇。《红楼梦》写了一群少女，而《柳如是别传》则写了一个女子。从柳如是身上，人们可以看到林黛玉的才华，尤三姐的刚烈，秦可卿的风流，贾探春的清高，诸如此类自由独立而又放浪美丽的生命品性。由此历史不再以王朝的更迭、权力的角逐为意，而是上升为对生命的审美和讴歌。

其实，对历史作生命的审美观照倒是早有传统可循的，前有《山海经》那样的神话故事，后有《世说新语》记载的趣闻逸事。中国的传统文化并不全然由道德文章所构成，而且这种文化最为精彩的部分不是诉诸语言的，而就是诉诸生命本身的。也即是说，中国文化的精粹不是见诸经史子集，也不是限于《诗经》《楚辞》，唐诗宋词，而是体现在生命本身所展示的性情品格乃至言谈举止和音容笑貌之中。当我把历史定义为生命的故事时，历史本身是没有故事的，所有的故事都出自生命和生命的讲说。往往不是某一段历史概括了一批优秀的生命，而是一个个性独具的生命象征了某一部历史。比如读懂一个嵇康就可以读懂嵇康所置身的那一段历史，再如，读懂一个岳飞便可以明白中国历史上的忠君爱国是怎么回事；同样，读懂了柳如是便读懂了明末清初的历史。即便是读《三国演义》那样的历史演义，人们的兴味也集中在人物身上而不在乎事件如何，王朝如何，天下如何。诸葛亮一登场，读者顿时眼睛一亮，兴味盎然，及至诸葛亮一去，小说马上变得暗淡无光。如果明白了生命之于历史的这种意味，那么人们也就随之懂得了什么叫着历史的兴衰。历史的兴衰并不以朝代的更替和制度的变换为内容，而就体现在生命的在场与否，或曰存在(Being)的在场与否。历史以存在的敞开为兴，历史以存在的阙如为衰。《红楼梦》中说“落了片白茫茫大地真干净”，并不意指芸芸众生全都死绝了，而是意指本真的生命失踪了。生命的在场并不以人丁的兴旺与否为标记，有时在一个生命极度失落的年代，人口反倒在高速度的增长。在柳如是生活的时代，有名有姓的人口也不在少数，即便是当时的达官贵人、皇亲国戚、名流豪杰也并非屈指可数，但陈寅恪的目光却投在了柳如是身上，就着这个人物写出了一部历史。

从王国维－－陈寅恪这股文化气脉的阐释上，人们可以发现，清华的抱天下之残守精神之阙的具体涵义在于：抱内心之残守存在之阙。正如北大诸君建构了新的文化一样，清华学者为文化守护了她的灵魂；而且，又如“五四”新文化的开创者们将其作为付诸滔滔不绝一样，清华的文化守灵人却将这种守护诉诸了沉默寡言；王国维投湖自了只留下寥寥数语，陈寅恪壁立千仞只说了一句“盖棺有日，出版无期。”当鲁迅那样的战士在沉默中爆发在沉默中灭亡的时候，清华的学者却在爆发中沉默在灭亡中缄口。历史的行进有时体现于瓦釜雷鸣，有时体现于万籁俱静。一方面有改革和起义交织成的历史演变，一方面又有悼亡和守护相照应的存在方式。历史的标新立异和生命的抱残守阙是一个历史过程的两个方面；标新立异者乐于看到历史的“大江东去”“卷起千堆雪”，抱残守阙者则从中观照出了一片白茫茫大地的死寂景象。因此，当人们说北大确立了中国晚近历史的思想传统，不要忘了其背后的政治革命意味；而当人们说清华奠定了中国晚近历史的学术传统时，又不要忘了其内在的思想价值和精神底蕴；唯其如此，北大和清华才可被读成两个相辅相成的历史座标，从而标记出整个晚近历史的头脑层面和内心层面，标记出头脑层面上的风云变幻，标记出内心层面上的灵魂恪守。历史被作了这样的标记之后，接下去的解读便可一目了然。




作者：李劼 在 罕见奇谈 发贴, 来自 http://www.hjclub.org
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