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 《商周春秋》自序:为纣王妲己立传 |
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李劼
[个人文集]
加入时间: 2006/06/08
文章: 98
经验值: 77
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作者：李劼 在 罕见奇谈 发贴, 来自 http://www.hjclub.org
。李劼。
当我进入第二部历史小说，《商周春秋》的写作时，我的感慨既系于历史，又系于小说。中国人几千年有文字记载的历史，实际上是三类人的历史，一是胜利者的历史，二是男人们的历史，三是大人们的历史。而明朝文人写的演义小说，又基本上是按照这三类人的意志制作的。明朝的小说在写作技巧上日趋圆熟而精巧，然而小说真正体现人文精神却直到《红楼梦》的问世才成为可能。在此之前，由于大部分小说是从说书演化而来，所以基本上以媚俗为主，而没有独立不羁的精神取向。即便是文人独立创作的《金瓶梅》，也离不开那样的俗套，或者说，离不开当时的主流意识形态。
正是基于那样的意识形态，中国人历来养成的一个传统观念就是，成者为王，败者为寇。胜利者在以暴力夺取了胜利的同时，成了历史的主宰者。这里几乎没有什么文学立场，文学家和学者们都心照不宣地追随着胜利者的意志，为胜利者谱写胜利者之歌，为胜利者论证胜利者的正确。历史完全按照胜利者的意志而被毋庸置疑地简单化了。要不是后来有幸读到希腊人写的史诗，中国人也许根本不知道历史还有别一种写法。或者说，没有那样的参照，就是有人重写了历史，中国人也读不出其间的不同意味。比如《红楼梦》那么显而易见地颠覆了以男性胜利者和统治者为主宰的历史观，但红学家们就是读不出这部小说与《三国演义》和《水浒传》的区别何在。
将近二十年前，我在写作《文学是人学新论》一著时，仅仅注意到《伊里亚特》对英雄的定位并不以胜利者的意志为转移。后来读了古希腊戏剧，才发现那些剧作家的文学立场更为彻底，根本不以胜利者为意，而全然关注于对人本身的审美。按照中国人的观念，在他们剧中的主角，恰好不是胜利者，而是所谓的失败者。当然，这么说本身已经相当粗糙。比如普罗米修斯，再如俄狄浦斯，又如特洛伊妇女，人们根本无法用胜利和失败来衡量那样的人物形象。人们可以从中读出英雄的悲壮，读出人的命运，读出由妇女儿童所体现的人之为人的尊严和高贵，但就是读不出谁赢谁输。相形之下，中国的演义所遵循的几乎就是一种赌桌上的原则，谁是赢家，历史就归谁。
就我个人喜好而言，我最喜欢《俄狄浦斯》；但就我的文学立场而言，我最认同的则是《特洛伊妇女》。因为，我十分感慨中国历史对妇女儿童的无视和冷酷。这样的冷酷同样体现在明朝作家的笔下。且不说《封神演义》对妲己那种刻意的妖魔化，就拿中国人最为津津乐道的《水浒传》来说，武松杀嫂或者杀仇人的妻妾女佣，杨雄杀妻甚至杀丫环，全都杀得理直气壮；作者说得唾沫四溅，读者读得大快朵颐。至于李逵砍死无辜的儿童，更是简直就象切开个把小西瓜一样。倘若说，一个社会，一个民族，有没有人文精神得看妇女儿童是否得到应有的善待的话，那么重建人文精神的一个标记就是，中国的男人意识到他们应该向妇女们道歉，而中国的成人或者说家长则意识到他们应该向孩子们道歉。几千年来，中国男人和中国家长亏欠妇女儿童实在是太多太多了。
向妇女道歉和为妇女伸张正义，乃是从《红楼梦》开始的。而我在这部《商周春秋》中所选择的，也正是这样的立足点。《红楼梦》的作者虽然没有读过《特洛伊妇女》，但曹雪芹与古希腊的伟大剧作家们却有着天然的相通和心心相印。一场战争或者一场大的历史动荡过后，政治家也许要总结失败的教训，但对于文学家来说，关怀的只是也只能是人的遭遇和人的命运。而在这样的关怀当中，首先关怀的就应该是妇女和儿童。这就好比救灾时，总归是妇女优先，儿童优先一样。文学家的立场应该是与救灾的立场相近，而不是与灾难的制造者比如说恐怖分子的立场一致。
说到恐怖分子，我感觉明朝的一些小说是有恐怖情结的。《封神演义》几乎就是一个恐怖分子所写的恐怖小说，先把人给妖魔化，然后以除妖的名义，杀了个痛快。从某种意义上说，文化大革命时所显示出的人心之黑暗，早在《封神演义》里，就已经有了伏笔。杀人总是需要理由，需要勇气，而把人给妖魔化，乃是最简单的理由，从而最容易鼓起勇气。中国人从来无视免于恐惧的自由，所以这种自由在阅读这类恐怖小说时，也就不知不觉地给剥夺了。
当然，中国人早在五四时期，就已经反省过中国历史和中国文化。但那时候的反省仅仅是初步的，因而是肤浅和简单的。精英们只是大声疾呼打倒孔家店，而不知道儒教教义的要害是什么。其实，儒教最为致命的非人道乃是无视妇女儿童，所谓的唯女子与小人难养，然后有了君为臣纳，父为子纲，夫为妻纲，有了忠孝节义那一套要求妇女绝对服从男权的道德律令。也正是在这个意义上，我在《论晚近中国历史》一著中，论及五四诸子时，有意突出了对周作人的评价。因为周作人最为关注妇女儿童问题，周作人极力推崇《特洛伊妇女》那样的古希腊戏剧。然而，不管怎么说，遗憾的是，那时候的文化精英们，几乎还都没能发现《红楼梦》之于新文化的里程碑意味，他们没有意识到《红楼梦》之于中国历史的文艺复兴意义。他们着眼于引进西方的科学民主，却忽略了从禅宗到《红楼梦》的中国式的文艺复兴(有关这个话题，我希望将来有机会能做成一门新的学问，而不再象90年代重建人文精神一说那样，被人拿去招摇过市)。正是由于那样的忽略，使五四文化精英们对儒教意识形态的批判没能彻底化，没能从中找到一个重建人文精神的契机，致使八，九十年代，乃至于中国当今的小说，莫名其妙地回到了《红楼梦》之前的《三国演义》和《水浒传》乃至《封神演义》那样的传统里。一些小说家们再一次剥夺了读者免于恐惧的自由。胜利者尤其是那些马上得天下的帝王依然在横行霸道，男人们依然主宰着一切，家长意志依然我行我素。一些作家拿腔拿调地扮演着帝王或者话语恶霸，以取悦于人们由于过度的压抑而造成的暴虐心理。简而言之，大刀向一切人的头上砍去，所以酷刑也可以在小说里被津津有味地展览。一时之间，大有一种不把人们推入恐怖从而让大家全都战战兢兢地活着绝不善罢干休之势。
不过，我这么说，并非意味着我的小说是从我的观念起步。我对史家和文人所描述的商周之交那段历史的怀疑，最早是从阅读《尚书》开始的。当我读到周武王打败纣王，向箕子请教为政之道，然后箕子给周武王讲了洪范九畴时，发现这里面大有名堂。比如，周武王释放了箕子，为什么箕子非但没有对此感恩戴德，反而象老师一样地给周武王上课？甚至可以说是耳提面命？箕子究竟凭什么又为什么要对周武王说那些话？后来，再进一步联系到伯夷叔齐对周武王的劝阻，以及他们在周王朝建立之后所采取的坚决不认同立场，联系到就连《封神演义》也写到的箕子对周王朝的不认同，使我猛然醒悟，这段历史远比后人所讲说的要复杂，远比《封神演义》所描写的要精彩。就拿《封神演义》所写的那个封神榜来说，除下其神神鬼鬼的面具，也是饶有意味的。因为在那个封神榜上，列出的名单里不仅有胜利者一方的将士们，该榜也同样列入了包括纣王在内的失败者。由此可见，所谓的封神榜，其实是一座阵亡的纪念碑。这座纪念碑的意味深长，则在于把战争双方的阵亡者全部刻在了上面。
由阅读《尚书》而生出的怀疑，最后集中到了对纣王形象的重新思考上。我以为，一个对女人痴迷到不可救药地步的男人，其心应该是相当柔软的；就象我首部历史小说《吴越春秋》中的夫差那样，具有情种品性。一个男人坠入情网，通常都是性情所致，而不是基于什么理念的结果。理念会人为地把人群类分成同类和异类，但性情的张扬，尤其是爱情的生发，只会使人的心变得更加柔软，而不会增加对人的敌意，不会陡生阴森森的杀气，如同《封神演义》所写的那么愚蠢可怕。
为此，我仔细阅读了《尚书》中的有关记载。结果，我发现，在武王姬发有关声讨纣王的二次演讲之间，有很大的出入。相比之下，先前讲的“泰誓”远比后来讲的“牧誓”要严厉。我仔细对比了这二个演讲，感觉“牧誓”比“泰誓”更为可信。虽然“泰誓”并非是其他什么人虚拟的，但其中的某些段落，我怀疑是后人按照成王败寇的原则给添加的(注)。比如焚炙忠良，刳剔孕妇；比如斫朝涉之胫，剖贤人之心。因为在那个时候，人们还没有忠良贤人之类的概念，这都是孔子学说尤其是孔子学说成为儒教以后的说法。就从句法上说，诸如斫朝涉之胫，剖贤人之心之类的句子，也都象是汉唐散文的笔法，与《尚书》古文的遣词造句不相符合。历史其实是很容易被改写的，而后来的文人学者，又大都是胜利者的同谋，只消朝古代文献中悄悄地塞进几句话，就可以坐实了失败者的罪状。当然，改写又总是难以完满的，改写者改了“泰誓”，却忘了同时也改一下“牧誓”，以致使后人会产生疑问，为什么周武王在跟纣王决一死战的当口，反而忘了敌人最为严重的罪状，尤其是那些最能激发将士斗志的罪状？而去掉了这些罪状，那么纣王的过错就只剩下“牧誓”所列举的那几条了。相比于武王先做的“泰誓”，他临战之际所作的“牧誓”，其口气十分奇怪地变得缓和得多，并且，其例举的罪状也要轻得多。其中，最严重的首条罪状，无非是“今商王受，惟婦言是用”，也就是纣王过度信任了女人。为了强调此罪的严重性，武王姬发还特意借古人之口说道，“牝雞無晨。牝雞之晨，惟家之索”，也就是说，母鸡不能代替公鸡打鸣，否则家中就乱套了。可见，纣王的首要罪状，乃是听信女人的话，换句话说，让自己喜欢的女人参政了。首罪不过如此，其他罪状就可想而知了。无非是“昏棄厥肆祀，弗答；昏棄厥遺王父母弟，不迪”，即是不祭祖宗，没有善待家族成员。至于后面一条“乃惟四方之多罪逋逃，是崇是長， 是信是使，是以為大夫卿士”实在很难成立。因为姬昌姬发父子自己所用之人，也是从下层提拔的，比如那个头号军师姜尚，就是个出身低贱之人。
周武王姬发当然至死都不会想到，后来的文人会那样的拍他马屁，在他此前所作的演讲“泰誓”里，塞入比他的“牧誓”所例举的远为严重的纣王之罪，从而按照儒教的纲常，把他的敌人刻画成一个杀人魔王。对此，不要说姬发本人知道了是否同意；就是《封神演义》列出的那个封神榜，都不曾把纣王作为妖怪，象妲己那样地剔出榜去。
我不知道封神榜的出处是什么，但就从把阵亡双方一起列在榜上来看，当时的人们还没有后来那样的黑白分明。把周武王和纣王分为黑白两方，乃是后来那些史家和文人的作为。但即便是那样的区分，也并没能全然掩盖住历史的真相。因为按照那种黑白分明的分法，周武王把箕子从牢里放出来后，箕子理当感激涕零才是，周武王也乐得以解放者自居才是，为何周武王反过来会恭恭敬敬地向箕子请教，而箕子又可以对他耳提面命呢？在箕子面前，周武王显得理不直，气不壮，好象是做错了什么事一样，希望能够得到箕子的谅解。而箕子却对周武王不太客气地说了一通洪范九畴，与其说是开导，不如说是教训这个经由暴力建立了新王朝的主儿。相比于周武王的这种心虚，伯夷叔齐两兄弟却显得理直气壮，一旦新朝建立，他们拂袖而去。对伯夷叔齐如此的不把新主以及周王朝放在眼里，非但周武王本人没有任何指责，就是后来那么奉承文王武王乃至周公他们父子三个的孔子，也不敢有所非议。
就在我写完上述这段文字之后，我读到了那本我一直想看而没有能够看到的《王国维文集》第四卷，里面收有这位学术大师十分重要的史学代表作，《殷周制度论》。我几乎是迫不及待地打开，找到了其中的有关论述。
夫商之季世，纪纲之废，道德之堕极矣。周人数商之罪，于《牧誓》曰：“今商王受，惟婦言是用。昏棄厥肆祀弗答；昏棄厥遺王父母弟不迪。乃惟四方之多罪逋逃，是崇是長， 是信是使，是以為大夫卿士；俾暴虐于百姓，以姦宄于商邑”。于《多士》曰：“在今后嗣王，诞淫厥失，罔顾于天显民祗。”于《多方》曰：“乃惟尔辟，以尔多方，大淫图天之命，屑有祗。”于《酒诰》曰：“在今后嗣王酣身，厥命罔顾显于民，祗保越怨不易。诞惟厥纵淫失于非彝，用燕丧威仪，民罔不尽伤心。惟荒腆于酒，不惟自息乃逸，厥心疾恨，不克畏死。辜在商邑，越殷国灭无罹。弗惟德馨香，祀登闻于天，诞惟民怨。庶群自酒，腥闻在上，故天降丧于殷，罔爱于殷，惟逸。天非虐，惟民自速辜。”由前三者之说，则失德在一人；由后之说殷之臣民其渐于亡国之俗久矣。此非敌国之诬谤之言也，殷人亦屡言之。《西伯戡黎》曰：“惟王淫戏用自绝。”《微子》曰：“我用沈酗于酒，用乱败厥德于下。殷罔不小大，好草窃奸宄，卿士师师非度，凡有辜罪，方兴沈酗于酒，乃罔恒获。小民方兴，他为敌仇。”又曰：“天毒降灾荒殷邦，方兴沈酗于酒，乃罔畏畏，弗其苟长，旧有位人。今殷民，乃攘窃神祗之牺全牲，用以容，将食无灾。”
---《王国维文集》 第四卷第55页—56页《中国文史出版社》
从王国维所引所述中，人们可以看到，其一，王国维在列举商周兴亡原因时，从四处不同的历史文献里，一连引出四则列证；而这四则列证又完全一致，并且可以互相作证，时人及后人认为，纣王之过主要在于“惟女言是用”等等，没有任何人提到“泰誓”中所说的挖贤人心和剖孕妇腹。
其二，王国维在《尚书》中只援引了“牧誓”，而没有引用“泰誓”也没有接着再引用“泰誓”。且不说王国维是否也怀疑“泰誓”的可靠性，但至少，他认同的乃是“牧誓”的可信度。而且，与另外几则史料完全吻合的，也恰恰是“牧誓”，而不是“泰誓”。假设他引用了“泰誓”，那么就会跟其他三条史料有很大的不同。也即是说，纣王的罪过就不仅仅是所谓“惟王淫戏用自绝。”
其三，这四则史料又跟另外的二则史料相吻合，也就是说，跟当时殷人自己承认的情况也是完全一致的。一则是《西伯戡黎》中纣王的大臣祖伊所说的“格人元龟，罔敢知吉。非先王不相我后人，惟王淫戏用自绝”，一则是《微子》中纣王的兄长微子启所说的“我用沈酗于酒，用乱败厥德于下。殷罔不小大，好草窃奸宄，卿士师师非度，凡有辜罪，方兴沈酗于酒，乃罔恒获。小民方兴，他为敌仇。”在《微子》中，商朝的大臣父师也只是对上上下下沉湎于喝酒感到担心：“天毒降灾荒殷邦，方兴沈酗于酒，乃罔畏畏，弗其苟长，旧有位人。今殷民，乃攘窃神祗之牺全牲，用以容，将食无灾。”
其四，这六则史料从各个不同的角度，证明纣王的罪过无非酒色而已。这里既有后人的总结，又有时人的评说；有敌方即周武王的声讨，又有己方即微子和商朝其他大臣的批评，其中没有一个提及纣王虐杀什么人的罪过，也根本看不到什么所谓“贤人之心”的“贤人”，或者“焚炙忠良”的“忠良”之类的概念。
其五，王国维本人对此的评说，更是意味深长。他在援引了前面四则史料后，指出“由前三者之说，则失德在一人；由后之说殷之臣民其渐于亡国之俗久矣”。这意思就是说，商朝的亡国，不仅仅是因为纣王一人之过，商朝的全体臣民“渐于亡国之俗久矣”。这就涉及到一个值得历史学家们好好重新思考商周之变的关键性课题，周武王灭商，究竟是仅仅灭掉了纣王及其商王朝，还是灭掉了整个商朝上至君王下至臣民的整个政治制度和生活方式？
对此，王国维作出了他的回答，我想，这可能是《殷周制度论》最具思想文化价值的地方。以下，我引出他几个结论性的论述，与读者分享。
其一，“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际。”这是该文开宗明义的一句话。就凭这一句话，就显出了王国维的过人之处。因为几乎所有的历史学家，都把秦始皇的统一，看作是中国历史最为重大的转折，唯有王国维慧眼独具地发现，商周之变才是关键所在。
其二“故自五帝以来，政治文物所自出之都邑，皆在东方，惟周独崛起西土。”别小看这地理上的不同，地理文化的差异，可是相当饶有意味的。当时的东方之人与西土之士的差别，可能就象当今天下的上海人和北京人的不同一样，具有十分鲜明的文化异同。
其三，“欲观周之所以定天下，必自其制度始矣。周人制度之在异于商者：一曰立子立嫡之制。由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建弟子之制，君天子臣诸侯之制。二曰庙数之制。三曰同姓不婚之制。此数者皆周之所以纲纪天下，其旨则在纳上下于道德，而合天子诸侯卿大夫士庶民以成一道德之团体。周公制作之本意，实在于此。”这可说的《殷周制度考》的一个大纲，也是为什么王国维认定中国历史文化的变革莫剧于商周之变的一个关键论述。有关这个论述，请继续看看他的进一步阐说，便可明白其石破天惊之处。
其四，“自殷以前，天子诸侯君臣之分未定也。故当夏后之世，而殷之王亥，王恒，累世称王。汤末放桀之时，亦已称王。当商之末，有周之文武亦称王。盖诸侯之于天子，犹后世诸侯之于盟主，未有君臣之分也。周初亦然，于《牧誓》，《大诰》，皆称诸侯曰：‘友邦君’，是君臣之分未全定也。”这也就是说，中国历史上的中央集权制度不是由于秦始皇的统一战争，而是由于周武王的灭商而奠定的。假如说，在周之前，中国的政治制度还存在着回归到禅让的可能，那么周之后这种可能性的完全不存在了。因为诸侯之间已经没有了联盟的意味，而全然变成了君臣关系。王国维此见之高，高于巍巍昆仑山。
其五，“周之制度典礼乃道德之器械，而尊尊，亲亲，贤贤，男女有别四者之结体也。此之谓‘民彝’。其有不由此者，谓之‘非彝’ ” 。“非彝”者，礼之所去，刑之所加也。殷人之刑惟“寇攘奸宄”，而周人之刑，则并及“不孝不友。”从王国维的这段论述里可见，在周之前，刑律是和道德不相干的，而周之后，道德便和刑律互相补充互为依托。后人所谓的王道霸道并重，即始于周。并且，“此种制度，固亦由时势之所趋，然手定此者，实惟周公。”
其六，从以上论述，人们回过头再想想后来的孔子究竟想干什么，究竟向往什么梦想什么，也就一目了然了。孔子着急的不是整个社会和整个历史回不到周之前的那种状态里，即天子和诸侯之间的关系是松散的，天子不是事先指定的而是后来选拔的，人们的道德观念比较开放，上上下下都可以轻轻松松谈情说爱，饮酒高歌，如此等等。孔子担心的是整个社会和整个历史又要回到周以前的状态里，从而使周公的努力以至于周朝的全部历史意义丧失殆尽！
我想，这是《殷周制度论》最为深刻的文化意义和最为伟大的学术价值。虽然王国维的结论是和孔子完全相同的，“是殷周之兴亡，乃有德与无德之兴亡”；但只消换一个角度理解，事情正好相反，有周以降，人的自由程度降低了，以此换取了制度的建立和完善；地方的自治程度削弱了，以此换得了中央集权的确立和强化；由于君王完全成为父子相传，儿子对父亲的从属地位由此确定；与此相应，由于男女有别，女人对男人的从属地位就此明确。假如说，这在当时可以看作是一种进步，那么在如此数千年的一个历史轮回之后，那样的进步意义在今天正好已然走向其反面。
王国维的《殷周制度论》似乎是一不小心说出了一个历史的关键性秘密，由此，人们不仅可以读解商周之变之于中国历史的深长意味，还可以顺便解开五四时期没有真正解开的有关孔家店的迷团。因为孔子问题的核心不在于复古，而恰恰在于不复古，恰恰在于对周王朝的制度和周公制定的伦理道德的标榜和捍卫。同时，孔子又修订了《尚书》，以他的历史观为后人修剪出一部不无可疑的上古历史。
当然了，即便孔子不做任何修订，《尚书》本身的历史价值也是相当有限的。因为里面的所有篇什，几乎都是当时的官方文件，记载的也都是官方言论，并且全部是一面之词。就以商周为例，里面记载了西岐方面以及后来投靠了西周的微子启等人对纣王的指控，却偏偏没有主要当事人纣王和妲己本人的言论，也没有当时一般民众对纣王的看法，更没有据称是被纣王迫害的那三个殷商政坛要角，即箕子，商容和比干如何劝谏纣王的记载。假如说，这是一场历史审判的话，这三个人物是最为关键的证人。然而，《尚书》里有关这三个人物与纣王之间的意见分岐，恰恰是完全缺如的。也就是说，在经由孔子修订的历史法庭上，人们所见所闻的，只有控方的控诉，没有辩方的声辩，也没有主要证人的证词。也许是由于那样的缺如，致使后来《史记》及其诸多注释中有关这些主要证人的描述，会离谱到了匪夷所思的地步，添油加酱地杜撰出诸如箕子为奴被囚禁，商容辞职，最后又迎接西岐的“王师”进城；而至于比干，则连心都被挖掉，然后那些把比干之心挖掉的人们再反过来把罪责强加到纣王头上。为了突出纣王如何暴虐，西伯侯如何仁慈，人们又进一步添加了纣王使用炮烙的酷刑制造冤案，而西侯伯又如何劝说纣王放弃这种残暴手段的故事。而在渲染纣王的如何荒淫上，人们则想出了鹿台和酒池这二个脍炙人口的画面。再加上后来《封神演义》所提供的那个令人毛骨悚然的“蛊盆”，以只有生活在东厂西厂恐怖之下的明朝人才想得出来的残暴，在纣王的荒淫暴虐形象塑造上完成了最后一笔。倘若有人对此表示怀疑，一句助纣为虐的成语就可以吓得没人敢开口。千百年来，人们居然从来没有想过如此简单的一个事实，上述所有森然可怖的细节和画面，在正本的《尚书》里全都是所闻所未闻的，孔子再修订也不曾修订出来的。如果说孔子的修订，还不过是个观念问题；那么后来的那些个篡改和添油加酱，却是基于了人心的阴暗。由此可见，文革当中制造冤假错案的种种手段，其实早在人们伪造《尚书》以及添油加酱地篡改历史时已经初现端倪。且不说《封神演义》中的种种荒唐以及在那些荒唐背后的阴暗心理，即便是堂堂正正的司马迁，也难免有人云亦云地随波逐流之嫌。虽然司马迁本人未必存有篡改之心，但他至少是相信了别人所编造的种种细节。可见，发愤著书虽然精神可嘉，但也容易偏信和过火。
从某种意义上作个比方，人们所讲说的中国历史的成形，有点像圈地运动。先是孔子骑着他调教过的那匹叫做《尚书》的马儿，在空地上跑上一圈，然后由后人在这个圈定了的地盘里，制作出种种细节，最后经由《史记》完成定型。也即是说，《尚书》本身已经有失偏颇，孔子的人为修订更是雪上加霜，而后来的司马迁写《史记》，完全是以讹传讹，将《尚书》里的种种偏颇，以一本正经的史传方式作了定格。由此可见，中国历史主要是孔子和司马迁二个人搞定的。先是孔子站在周公的立场上，给出了一个基调，然后由司马迁以极具感染力的文笔，以小说家的叙述方式，将所谓的历史弄假成真。最后由历朝历代的学者学究们，其中有不少是腐儒，作出了无数个似是而非的考证，从而一遍又一遍的肯定说，这就是历史，一点不假；真的，不骗你的，就是这样的。几千年来，人们如此这般地重复讲说着，谁也不怀疑谁，皆大欢喜。倘若说，三人成虎，那么这历朝历代，成千上万的人一遍又一遍的讲说，又成了什么？这不由让我想起了当年胡适说过的一句话，大意是，历史是个让人任意打扮的小姑娘。其实，在我看来，历史更像一个怎么做都可以的布娃娃。小姑娘是有生命的，再打扮也是小姑娘，而布娃娃不过是一种玩具而已，怎么个做法都无伤大雅。顺便说一句，当胡适把历史比作小姑娘的时候，他恰好也犯了中国男人通常会犯的一个毛病，不把女人和小孩子看作是享有种种权利的生命个体，从而可以随意处置。可见，中国男人的这种集体无意识创伤已经深入到了什么程度，连胡适都没能免俗。
严格说来，任何人叙述的历史，不管叙述者是常人还是圣人，实质上都是文学的而不是历史的。所谓的历史，一旦进入讲说，就跟未来一样，都是一种可能性。正如人们总说将来可能会如何如何，当人们面对历史的时候，他们看到的其实也是，过去可能是那样的。遗憾的是，人性的弱点通常在于，人们喜欢盲目相信有关未来的种种幻想，同时又乐意听信有关过去的种种编造，因为那样既省事又省心。
当然，有关商周之交这段历史的真相，许多细节还有待于史家们的辛勤考证。人们可以把我的怀疑看着一种新的假设，也可以看作仅仅是我个人的管见。但我的这部《商周春秋》却坚决拒绝为胜利者唱赞。我所关注的乃是被侮辱被损害的人们。托尔斯泰从娜塔莎写到安娜卡列尼娜，最后写到玛丝洛娃，从对女性的赞美写到对女性的同情，最后写出了一个深深的忏悔，一声诚挚的祈求，祈求女性的宽恕。我当然无法要求中国的男人们能够象托尔斯泰那样，走向自我忏悔，以此寻求灵魂自我完善。但是，我想请求中国的女性宽恕《水浒传》和《封神演义》之类的小说对她们的诋毁和污辱，宽恕包括孔子和司马迁在内的中国男人几千年来对她们的无视和损害。为此，我坚定不移地追随《红楼梦》的审美指向，如同古希腊的剧作家写出《特洛伊妇女》一样，写出一场女性的悲剧，写出一个悲剧的女性。我想，这才是歌德所说，永恒之女神，引导我们前行，之真正涵义所在。
当然，我在此讲了这么多，也许会引起读者的一个疑问，想得如此清楚，还能写好小说么？因为写小说就象恋爱一样，乃是个糊里糊涂的过程。对此，我的回答只能是，我不知道。我只知道自己写了这部小说，听天由命，褒贬由人。
是为序。
附(注)：在我写完此序后，收到了国内友人寄来的岳麓书社出版的《尚书》注释本。其中，有关“泰誓”的注释证明了我的推测，现将这注释转引如下：
先秦百篇尚书中，原有《泰誓》。汉初伏生二十八篇没有《泰誓》。汉武帝时，河内女子献上《泰誓》，后汉马融等大家疑它是伪作，所以未传下来。这三篇《泰誓》都是梅氏所献的伪古文。
---《尚书》 周秉钧注释105页 岳麓书社 2001年第一版
二00二年十月，于纽约。
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